Che cosa succede quando dimentichiamo il significato dei termini?

 

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(un esercizio di logica applicata al concetto di “accanimento terapeutico”)

 

Fonte: Critica Scientifica

Alessandro Benigni

 

 

 

 


 

Prima di addentrarci nella struttura logica dell’argomento, una breve premessa.

 


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La nota, dolorosissima vicenda-incubo del piccolo Alfie Evans ha dimostrato molte cose.

 

Ne sottolineo almeno due:

 

1) un piccolo-mondo, nel-mondo, si è finalmente ribellato

 

E ben oltre i tweet o i messaggi di protesta sui social. Con le motivazioni più diverse, che per ora non c’interessano, ma tant’è: dopotutto s’è vista quella sollevazione popolare che non c’è stata con Charlie Gard o Isaiah Haastrup (vedi qui Da Charlie a Isaiah, i precedenti del caso Alfie).

 

Tanto da dover schierare la polizia intorno all’Ospedale in cui il bambino era tenuto sequestrato.
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L’immagine è altamente significativa: la folla è a protezione del bambino e vuole la sua vita, la polizia è a protezione dell’Ospedale che vuole la sua morte. Si capisce bene: c’è un piccolo-mondo che è disposto a fare un passo avanti. Qualcuno non ne può più di vedere questi bambini ammazzati come i cavalli (a proposito: qui un bel pezzo di Caterina Giojelli). C’è quindi un sentire comune che ancora non si lascia irretire dal pensiero unico oggi dominante.



Ma c’è anche un’altra questione:

 

2) l’incredibile vicenda ha definitivamente messo a nudo le altrettanto incredibili amnesie del mondo cattolico sul tema

 

Questo ci aiuta ad avvicinarci all’analisi logica del concetto di “accanimento terapeutico” (e dei correlati concetti di “best interest” ed “eutanasia”, spacciati per atti di compassione per i malati gravi e gravissimi). Eh sì: scivoloni logici anche nel mondo cattolico. Perché era certamente logico e prevedibile aspettarsi fin nei dettagli più brutali quello che è poi successo, con le giustificazioni più assurde dei giudici, la complicità dei medici – imbarbariti da un’ideologia che li ha trasformati in boia -, la mancata obiezione di coscienza di un intero ospedale, la complicità della polizia ed il plauso indegno dei radical chic di tutto il pianeta (a proposito, ciao Tom Wolf!), ormai alle prese con un un mega-corto-circuito logico che nessuno (di loro) sa disinnescare e che presto verrà a scoppiare nelle mani dell’ultimo sfigato di turno (Jacques Attali è troppo intelligente per cascarci: c’è da scommettere che al momento opportuno si smarcherà dai suoi nipotini).

 

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Jacques Attaliche ne pensa il grande teorico dell’eutanasia?

 

Era logico e prevedibile, dicevo, che gli ideologi della tanatologia applicata sostenessero l’omicidio preannunciato, spacciandolo per “best interest” del paziente.

 

Forse un po’ meno logico e prevedibile era invece aspettarsi certe sorprendenti piroette del mondo cattolico, che da più parti è arrivato allo stesso slittamento semantico che hanno abilmente adoperato i mortiferi per ottenere il loro risultato: convincerci della bontà di tutto, dopo aver condotto un’abile manomissione delle parole (per usare l’azzeccata espressione di Carofiglio).

 

Anche i cattolici, insomma, confusi, piegati al politicamente corretto, incapaci di dar conto del minimo legame tra parole e circostante.

 

La domanda è quindi: che cosa succede quando dimentichiamo il significato dei termini?

 

Non mi sembra una domanda ninnolona: siamo davvero sicuri che le cose funzionino anche se le chiamiamo con nomi diversi?

 

Porterò solo un breve esempio indicativo, proprio in riferimento al caso Alphie Evans, mostrando come il piano inclinato (che in logica è sì una pessima fallacia, ma nel mondo sociale va alla grande) ci abbia portati fino al punto di non riconoscere più la differenza tra accanimento terapeutico e cura.

 

Diamo per scontato che anche il lettore più radical accetti l’idea che chiunque ha diritto alla cura e che esiste una differenza sostanziale tra cura e guarigione e prendiamo le parole da una riflessione di Elio Sgreccia (che sia anche Cardinale è qui dettaglio trascurabile: si tratta pur sempre di un bioeticista di fama internazionale ed autore, tra i tanti volumi, del conosciuto Manuale di bioetica. Fondamenti ed etica biomedica, Editrice Vita e Pensiero, Milano 2007):

 

L’inguaribilità non può mai essere confusa con l’incurabilità: una persona affetta da una male ritenuto, allo stato attuale della medicina, inguaribile, è paradossalmente il soggetto che più di ogni altro ha diritto di chiedere ed ottenere assistenza e cura, attenzione e dedizione continue: si tratta di un fondamento cardine dell’etica della cura, che ha come principali destinatari proprio coloro che versano in uno stato di vulnerabilità, di minorità, di debolezza maggiore” (Card. Elio Sgreccia, Il diritto di accompagnare fino alla fine, in Contro Corrente, vol. 4 CroceVia Edizioni).

 

 

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Insomma: ad ognuno va riconosciuto il diritto di essere assistito in ogni fase della sua malattia, in ragione dello stato di necessità, legato all’età e alla malattia stessa che vive. Il volto umano della medicina si manifesta proprio nella pratica clinica del “prendersi cura” della vita del sofferente e del malato, a prescindere dal fatto che possa essere guarito.

 

E proprio da questo si comprende che cos’è – o cosa dovrebbe essere – ciò che noi chiamiamo “accanimento terapeutico”: in generale, una pervicace pratica di trattamenti medici di comprovata inefficacia in relazione all’obiettivo, a cui si aggiunge la presenza di un rischio elevato e/o una particolare gravosità per il paziente con un’ulteriore sofferenza, in cui l’eccezionalità dei mezzi adoperati risulti chiaramente sproporzionata agli obiettivi della condizione specifica (Cfr. Questioni bioetiche relative alla fine della vita umana, Comitato Nazionale per la Bioetica, 1996. – P. Cattorini, Bioetica: metodo ed elementi di base per affrontare problemi clinici, Milano, Masson Ed., 1996, p. 53: «[L’accanimento terapeutico è una] ostinata rincorsa verso risultati parziali a scapito del bene complessivo del malato».

 

 

Anche per la Chiesa Cattolica le cose stanno sostanzialmente allo stesso modo:

 

«L’interruzione di procedure mediche onerose, pericolose, straordinarie o sproporzionate rispetto ai risultati attesi può essere legittima. In tal caso si ha la rinuncia all’«accanimento terapeutico». Non si vuole così procurare la morte: si accetta di non poterla impedire. Le decisioni devono essere prese dal paziente, se ne ha la competenza e la capacità, o, altrimenti, da coloro che ne hanno legalmente il diritto, rispettando sempre la ragionevole volontà e gli interessi legittimi del paziente».

 

(Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2278, vedi anche qui)
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Ora, proprio in riferimento alla vicenda Alfie Evans (ma anche Charlie Gard o Isaiah Haastrup e chissà quanti altri di cui non si ha notizia), il punto è che per “accanimento terapeutico” s’è voluto intendere anche idratazione, nutrizione e respirazione assistita.

 

In altre parole: date le condizioni dei piccoli pazienti, i medici hanno ritenuto che il dare loro acqua, nutrimento ed aria da respirare sia una forma di terapia ovvero, per riportare quanto sopra evidenziato, una “pervicace pratica di trattamenti medici di comprovata inefficacia in relazione all’obiettivo, a cui si aggiunge la presenza di un rischio elevato e/o una particolare gravosità per il paziente con un’ulteriore sofferenza, in cui l’eccezionalità dei mezzi adoperati risulti chiaramente sproporzionata agli obiettivi della condizione specifica”.

 

Metto tra parentesi per un attimo il fiume di considerazioni filosofiche, banali e meno banali, che sulla questione potremmo subito innescare.

 

Ricordo invece che anche alcuni cattolici (!) concordano sostanzialmente con questa posizione (sia pure con sfumature: spiegherò poi perché irrilevanti se non contraddittorie): acqua, nutrimento e ossigeno sono (sarebbero) “terapie”.

Ricordo anche che per terapia (dal gr. ϑεραπεία) s’intende ciò che viene messo in atto per curare una malattia: “attuazione concreta dei mezzi e dei metodi per combattere le malattie”, recita l’Enciclopedia medica Treccani.

 

Mentre il lettore si chiede quali malattie vengano mai curate con nutrizione, idratazione e ventilazione assistita (ma non è una novità, perché se ci si pensa bene anche gli aborti – che pure vengono praticati negli ospedali – non curano nessuna malattia, a meno di non voler considerare una malattia la gravidanza), andiamo a controllare un caso paradigmatico.

 

 

 

 

 

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Su Ethics & Medics, del cattolico National Catholic Bioethics Quarterly, il professor John Skalko (un tomista!) ha sostenuto che la ventilazione meccanica può in alcuni casi estremi essere considerata un mezzo sproporzionato, e quindi non obbligatorio, di cura del paziente (in altre parole: far respirare un paziente può essere considerato “accanimento terapeutico”); in particolare, essa si distinguerebbe in maniera moralmente rilevante dalla nutrizione e idratazione artificiali, ad anche dal sostegno con ossigeno fornito tramite mascherina, per il fatto che la ventilazione assistita non si limita a fornire una risorsa necessaria per la vita, ma forza una funzione biologica (la ventilazione, appunto) che altrimenti non sarebbe effettuata, quindi può certamente definirsi terapia, ed il fatto che non “ha per fine la guarigione” (cit.) non le impedisce di essere definita così. (Cfr. Differentiating ANH and the Vent)

 

 

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In modo sorprendente lo stesso professor John Skalko riconosce che “cibo e acqua non sono medicine. Il fine o lo scopo della medicina differisce dalla fine o dalla finalità del cibo e dell’acqua. La medicina è ordinata verso il ripristino della salute, mentre cibo e acqua sono ordinati alla conservazione di base della vita. […] Se i mezzi artificiali rendono qualcosa un atto medico, allora l’alimentazione del cucchiaio è un atto medico, perché i cucchiai sono artificiali. […] L’inserimento iniziale del tubo di alimentazione è un atto medico. Ma questo significa che l’ANH [artificial nutrition and hydration] è un atto medico in atto una volta inserito il tubo di alimentazione? No, perché il semplice inserimento di cibo e acqua nel tubo di alimentazione non è un atto medico. La fine di ANH non è correggere un difetto ma piuttosto nutrire e idratare il paziente”. E di seguito: “Come il cibo e l’acqua, l’ossigeno in sé non è una medicina. Tuttavia, la ventilazione meccanica o l’uso di […] (un polmone artificiale) è un atto medico. La ventilazione meccanica assistita aiuta i polmoni a respirare in senso ventilatorio o respiratorio. […] E in entrambi i casi è sufficiente per definirla un atto medico, [per cui affermare che] la ventilazione potrebbe essere essa stessa causa della sofferenza e che stava producendo solo una scarsa “qualità della vita” (cioè lo stato di salute e benessere) costituiscono insieme un argomento su se questo particolare trattamento è utile. Altri potrebbero discutere con la conclusione, ma questo modo di ragionare è eticamente difendibile”.

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Bello, come artificio sofistico, vero? Ma non credo ci sia bisogno di un filosofo analitico per mostrare l’evidente debolezza di questa tesi, secondo la quale la ventilazione assistita forza il paziente a respirare, mentre l’idratazione o la nutrizione assistite (che pure funzionano perché ci sono strumenti tecnici e particolari preparati che letteralmente invadono il corpo del paziente, introducendo sostanze in modo altrettanto forzato) non sarebbero (per ora, visto che abbiamo già visto come funziona il piano inclinato) da intendersi come “forzature inutili”. Anche nutrizione e idratazione, senza macchine che forzano il corpo del paziente a ricevere nutrimento e acqua, non sarebbero possibili.

 

E’ questo il punto – credo – in cui dobbiamo chiederci che cosa s’intende per “forzatura inutile” o meglio per “accanimento terapeutico”. Questa prima domanda ci pone di fronte ad un’operazione preliminare che riprende l’interrogativo iniziale ed in generale riguarda sempre argomenti ed argomentazioni: che cosa intendiamo indicare con i termini o con le espressioni linguistiche che utilizziamo?

 

Si tratta di un passaggio fondamentale, pena l’inutilità o addirittura la pericolosità di ogni discorso, dal più banale al più complesso.

 

Abbiamo già riferito qui sopra che cosa s’intende (oggi) per “accanimento terapeutico”, e nell’addentrarci un po’ più a fondo nella questione, qualcuno potrebbe obiettare che si tratta di un argomento terribilmente tecnico, riservato ai soli medici o ai bioeticisti di professione. Ma le cose non stanno così. Perché i medici non possono imporci un’etica, quale che essa sia, né possono farlo i bioeticisti (le cui opinioni peraltro sono spesso contrapposte se non contraddittorie, controverse e controvertibili) né d’altra parte possono farlo i giudici (come sempre più spesso invece sta accadendo e a cui viene oggi lasciato uno spazio di manovra tale da interpretare le leggi come meglio credono, dando luogo a precedenti che de facto vanno a costruire l’etica socialmente condivisa più di mille trattati).

 

Ma il punto è che se non abbiamo idee chiare su questo argomento ne deriva che le proposte di legge relative non verranno comprese (né da noi né dai nostri rappresentanti in Parlamento) sia nel loro significato evidente che in quello più nascosto, quindi nelle loro conseguenze: anche le più drammatiche.

 

Lo svolgimento dell’argomentino è tutto fondato sulla sequenza diretta del modus ponendo ponens:

 

[(P→Q)∧P→Q ovvero: “se A, allora B; ma A; quindi B”. Per esempio “se è giorno, allora c’è luce; ma è giorno; quindi c’è luce”).

 

E’ una sequenza logica corretta, che però scivola via come una ghigliottina. Una volta accettate le premesse (in questo caso termini che non rispondono alla realtà), le conseguenze saranno inevitabili.

 

Quello di cui molti, oggi, si dimenticano (compresi professori e studiosi affermati) è che si può avere un ragionamento logicamente corretto e rigoroso, i cui contenuti siano falsi. Lo si vede chiarissimamente nel sillogismo aristotelico (detto “di prima figura”):

 

 

a) Tutti gli esseri umani sono pazzi

b) Il professore di filosofia è un essere umano

______________________________
c) Il professore di filosofia è pazzo

 

 

Il ragionamento è formalmente corretto, ma solo se le premesse a) e b) sono vere, la conclusione c) è senz’altro vera.

 

Dal che si potrebbe parafrasare:

 

a) Tutte le terapie mediche possono essere accanimento terapeutico

b) La ventilazione assistita è una terapia medica

______________________________
c) La ventilazione assistita può essere accanimento terapeutico

 

 

Oppure, per il modus ponens:

 

Se la ventilazione assistita è terapia medica, allora può essere accanimento terapeutico.

Ma la ventilazione assistita è terapia medica, dunque può essere accanimento terapeutico.

 

 

E certamente, se le cose stanno in questo modo, allora hanno ragione gli inglesi che, come ci ricorda Benedetta Frigerio, con il loro LCP hanno costretto a morire per fame e per sete di 200 mila persone l’anno, di cui 40 mila private di cibo e acqua ad insaputa dei loro parenti (“LCP” è un acronimo di “Liverpool Care Pathway”, il protocollo di accompagnamento alla morte sviluppato a fine anni ’90 nel Regno Unito per il presunto “miglior interesse” del paziente in cui chi poteva presumibilmente morire entro un anno veniva inserito in un elenco chiamato “death list“: gli ospedali ricevevano denaro in base al numero di pazienti in lista).

 

 

Peccato che le cose, a ben vedere, non stiano affatto così.

 

Per il Modus Tollens («se P allora Q; non Q, allora non P»), abbiamo infatti che:

 

Se idratazione nutrizione e ventilazione sono terapie allora hanno come fine la guarigione (Se P allora Q)

Idratazione nutrizione e ventilazione non hanno come fine la guarigione (¬ Q)

Allora non sono terapie (¬ P)

 

Ma se non sono terapie, come si può parlare di “accanimento terapeutico”?

 

Fermiamoci un attimo. La ventilazione ha come scopo far respirare il paziente, mantenerlo in vita: non guarirlo da una malattia. La ventilazione, l’idratazione e la nutrizione assistite non combattono alcuna patologia: negare aria, idratazione e nutrimento non significa negare terapie, ma ciò che serve a chiunque per vivere, non necessariamente malati. Anche gli esseri umani perfettamente sani devono infatti nutrirsi, bere, respirare, e non importa se in modo autonomo o meno: per esempio un bambino nel ventre della madre, perfettamente sano, beve, si nutre e respira solo grazie alla madre. Altrimenti morirebbe. Lo stesso un anziano, perfettamente sano, potrebbe non essere in grado di nutrirsi da solo o di respirare agevolmente: e quindi?

 

Che si fa?

 

Il punto nodale, che deve emergere in tutta la sua follia, è la confusione tra atto di pietà e omicidio, che è il suo esatto opposto.

 

Negare i supporti vitali (acqua, aria, nutrimento) non è l’equivalente logico di evitare cure pesantissime dagli effetti improbabili. Togliendo i supporti vitali, non facciamo un atto di pietà: uccidiamo un essere umano.

 

Il fatto è che le definizioni di “accanimento terapeutico”, di “best interest” ed “eutanasia” hanno mostrato degli slittamenti semantici impressionanti, tali da rendere socialmente accettabile un significato che per questi termini è per lo meno contraddittorio. Per cui oggi in troppi sono predisposti a confondere il doveroso atto di pietà (evitare cure strazianti dagli esiti incerti, mantenendo solo le cure palliative per eliminare il dolore, fino al compimento naturale della vita), con la violenza brutale dell’omicidio, tecnicamente premeditato.

 

Nè sembra molto diffusa la consapevolezza dei paradossi e dei corto-circuiti logici che simili posizioni comportano.

 

Per esempio: se le cose stanno così perché mai sottoporre il paziente ad una lunga agonia? Senza ossigeno (ma anche senza nutrimento e senza idratazione) la morte non è immediata. A questo punto non sarebbe meglio, a rigor di logica, un’iniezione letale? E’ infatti proprio questo – a quanto sembra – ciò che hanno fatto al piccolo Alfie: tolta la respirazione assistita il bambino ha respirato comunque per oltre una sessantina di ore. Quindi, stando alle testimonianze che abbiamo letto, al bambino è stata praticata un’iniezione e poco dopo è morto.

 

Seguendo solo la logica formale ma dimenticandosi della realtà delle cose, è questo quello che succede.

 

Sarebbe poi interessante – se il discorso non ci portasse troppo lontano – aprire qui una parentesi sui motivi di quell’ignoranza logica ed ontologica che sta di fatto allargando sempre più è sempre più velocemente le tipologie di condizioni definite “senza speranza”: condizione essenziale per poter stra-parlare “a-priori” di “best interest”, di “accanimento terapeutico” e di “eutanasia” (ne avevo già discusso qui).

 

Posto che la storia della medicina abbia contato diverse guarigioni tanto inaspettate quanto inspiegabili, quando, esattamente, siamo autorizzati a definire determinate condizioni “senza speranze”?

 

Sono dunque questi continui e martellanti slittamenti semantici misti a confusioni concettuali a rendere possibile la promozione dell’eutanasia come supremo atto di libertà, quando questo è logicamente impossibile: non solo con l’eutanasia la coscienza del medico viene infatti obbligata da quella del paziente (e viceversa: non è già questo un paradosso?) ma poi come conoscere quali sono le “ultime” volontà di ciascuno? Si può sempre cambiare idea, no? Anche un istante prima dell’esecuzione è possibile voler vivere, anziché morire. Come distinguere in questo caso il suicidio dall’omicidio? E la criticità logica mina l’espressione “best interest”, surrettiziamente legata allo pseudo concetto di “qualità della vita”: quell’arrogante forma di violenza di chi pensa di poter decidere – per la vita degli altri – quali siano i limiti entro i quali un’esistenza valga la pena di essere vissuta. Anche questa concezione dà luogo ad un doppio paradosso logico: le condizioni del paziente sono per definizione sempre mutevoli – il paziente può peggiorare fino alla morte, certo, ma anche restare stazionario o addirittura migliorare e perfino guarire – ed è impossibile stabilire “a priori” in modo certo l’esito di una malattia, come la storia della scienza medica, tappezzata di guarigioni inspiegabili, ci ricorda puntualmente. Ma lo slogan del “best interest” si presta anche all’applicazione della legge della dicotomia: i limiti che dovrebbero definire con precisione quelle condizioni tali per cui la vita (di qualcun altro) “non è degna di essere vissuta” sono per loro natura labili, fumosi ed imprecisi e si prestano a una discrezionalità inaccettabile – soprattutto tenendo conto che si parla della vita umana altrui.

 

Un semplice esempio (Gedankenexperiment) potrà chiarirci ulteriormente le idee: poniamo – in data 27 settembre 2021 – che il paziente A sia in coma irreversibile (ritenuto tale) e per di più affetto da tumore ritenuto inguaribile (diagnosticato come tale), per il quale si prevedono sei mesi di vita. Perché aspettare il 28 settembre? E d’altra parte: qualsiasi data venga stabilita per staccare i macchinari, perché non dieci minuti prima o non dopo? E così via, avanti o indietro, fino a far emergere quanto sia assurdo porre fine alla vita di un malato in questo modo. Ma ancora: come si può misurare – esattamente – la gravità di una malattia? Come stabilire dei limiti oggettivi? Dati il paziente A e B, nelle stesse condizioni di incoscienza e poniamo con lo stesso tipo di tumore ritenuto inguaribile, come si potrà stabilire la stessa prognosi, posto che A e B sono individui diversi (magari per età, sess, storia clinica, condizioni fisiche, etc.)?

 

Sono solo esempi, ovviamente. Ma sarebbe molto interessante, a partire da questi casi ideali, provare a tracciare un po’ di conseguenze logiche.

 

Dato invece lo spazio a disposizione, ora proveremo solo a controllare la tenuta minima, dal punto di vista logico e ontologico, del concetto di “accanimento terapeutico”. A questo proposito il problema è capire se idratazione nutrimento e respirazione forzati siano meno forma di “trattamento terapeutico”.

 

Non si tratta di una questione circoscritta all’incredibile fine dei bambini inglesi. La cosa ci riguarda tutti da vicino, in quanto l’italianissima legge sulle DAT (“Disposizioni anticipate di trattamento”, comunemente definite “testamento biologico” o “biotestamento”, regolamentate dall’art. 4 della Legge 219 del 22 dicembre 2017, entrata in vigore il 31 gennaio 2018) basandosi proprio sullo slittamento semantico di “accanimento terapeutico” ha introdotto di fatto anche da noi l’eutanasia passiva (sulla differenza tra eutanasia attiva e passiva e sul paradosso della “libera scelta” ho già scritto qui).

 

Dovrebbe quindi riflettere attentamente chi crede che la legislazione inglese abbia consentito “un omicidio” che da noi sarebbe impossibile compiere, restando perfettamente nei limiti della legge. Le DAT di fatto consentono di interrompere idratazione, nutrizione e ventilazione assistita (definite maliziosamente “trattamenti sanitari”), equiparandole a “terapie mediche”, anche contro la volontà del paziente (o di chi ne fa le veci).

 

Vediamo:

 

Art. 1 comma 5: “Ai fini della presente legge, sono considerati trattamenti sanitari la nutrizione artificiale e l’idratazione artificiale, in quanto somministrazione, su prescrizione medica, di nutrienti mediante dispositivi medici.”
Art. 1 comma 6: “Il paziente non può esigere trattamenti sanitari contrari a norme di legge, alla deontologia professionale o alle buone pratiche clinico-assistenziali; a fronte di tali richieste, il medico non ha obblighi professionali.” 


Art. 2 comma 2: “Nei casi di paziente con prognosi infausta a breve termine o di imminenza di morte, il medico deve astenersi da ogni ostinazione irragionevole nella somministrazione delle cure e dal ricorso a trattamenti inutili o sproporzionati.”

Art 4 comma 5: “Fermo restando quanto previsto dal comma 6 dell’articolo 1, il medico è tenuto al rispetto delle DAT, le quali possono essere disattese, in tutto o in parte, dal medico stesso, in accordo con il fiduciario, qualora esse appaiano palesemente incongrue o non corrispondenti alla condizione clinica attuale del paziente […]”.

 

 

La domanda è: i “trattamenti sanitari” sono l’equivalente logico ed ontologico delle “terapie”? A parte l’evidenza della “Finestra di Overton” in azione anche qui, come altrove ho segnalato, se così stanno le cose dovremmo essere in grado di indicare con esattezza (per la definizione di “terapia” ricordata più sopra) che cosa si guarisce, quale malattia viene curata con idratazione, alimentazione e ventilazione assistita.

 

Ovvero: da cosa ci guariscono aria, acqua e cibo?

Ma se non guariscono da alcuna malattia, perché le considerano “terapie”?



Da questa domanda risulta chiaro che lo scopo di considerare “trattamenti sanitari” la respirazione, la nutrizione e l’idratazione artificiale, è quello di equipararli sostanzialmente alle “terapie”, cioè  quelle pratiche terapeutiche che hanno il compito di guarire un malato, e tutto questo con chiaro intento tanatologico, non terapeutico e men che meno curativo.

 

Nel caso della sospensione della ventilazione assistita, per esempio, si provoca la morte per asfissia: non è la malattia ad uccidere, ma siamo noi a farlo, soffocando il malato. Lo stesso dicasi per idratazione e nutrizione: non è la malattia ad uccidere, ma siamo noi a far morire un essere umano (che non è in grado di provvedere da solo al suo nutrimento) per fame e per sete, negandogli ciò che serve a tutti (malati o meno che siano), esattamente come potremmo fare con un bambino appena nato o con un anziano non autosufficiente, malato o meno che sia: se non gli diamo da bere, da mangiare, muore. E il decesso non avviene “per morte naturale”: è stato provocato. In altre parole: il paziente è stato semplicemente ucciso.

 

L’idea, qui nemmeno tanto velata, è che non sarebbero tanto gli eventuali “trattamenti sanitari” ad essere considerati gravosi o inutili, ma è invece il fatto stesso di voler mantenere in vita un morente o un malato grave ad essere considerato un “accanimento terapeutico”.

 

In altre parole: chi non può guarire, deve morire. E alla svelta.

 

Ed è chiaro che per questo principio (sempre per il metodo di controllo sociale definito “Finestra di Overton”) dovrà poi gradualmente essere esteso a tutti, per cui “la gran parte dei mezzi di sostegno vitale andrebbero evitati in fase terminale o nelle malattie croniche e invalidanti” (C. Navarini, Eutanasia, in T. Scandroglio [a cura di], Questioni di vita & di morte, Ares, Milano, 2009, p. 197).

 

Ma, scavando ancora più a fondo, dobbiamo ricordare che perché si possa a pieno titolo parlare di “accanimento terapeutico” occorre che si sia definita la malattia con precisione millimetrica e che lo stadio della malattia venisse dimostrato come inguaribile: solo in base a questa possibilità di definizione sarebbe possibile azzardare una valutazione del rapporto invasività delle cure mediche / possibilità di guarigione, ovvero costi / benefici.

 

Peccato che quest’operazione sia – in linea teorica – semplicemente impossibile. Ho scritto “azzardare” perché nessuno è in grado di garantire “a priori” la materializzazione del Modus pones:

 

“Se il paziente ha la mattia x, allora morirà in un tempo y”.

“Ma il paziente ha la malattia x, dunque….”.

 

Prima di tutto le diagnosi possono sempre essere sbagliate. Di conseguenza, possono esserlo le prognosi.

 

La storia della medicina è costellata non solo di diagnosi erronee, ma perfino di guarigioni “inspiegabili” e che gli stessi specialisti, alla luce delle conoscenze mediche più recenti, non sanno spiegarsi.

 

Facendo una piccola ricerca, per esempio, si trova un ragazzino che si sveglia dopo la “morte cerebrale” e la firma dei genitori per la donazione degli organi (link). In un altro caso, i medici smettono di curare un bambino gravemente malato di leucemia, ritenuto ormai inguaribile, e questo per tutta risposta guarisce da solo: da notare che i medici stessi lo hanno definito un “miracolo” perché il caso di questo piccolo è “uno su sette miliardi“, ma tant’è: logicamente è più che sufficiente per sospettare di quell’ “a-priori” che da solo vorrebbe reggere tutto l’argomento tanatologico. (link). Oppure (questa è bellissima!), abbiamo un uomo senza il 90% del cervello che accusava solo un dolorino ad una gamba (studio pubblicato su The Lancet, prestigiosissima rivista medica – link in italiano). La domanda è: che cosa sappiamo, esattamente, definitivamente, di come vanno le cose a questi livelli?

Potremmo andare avanti per molto, ma una semplice considerazione epistemologica sarà la pietra tombale per ogni replica: la scienza medica non è la matematica. Non dimostra nulla, non ha e non dà verità definitive. La sua storia evolutiva lo dimostra chiaramente: nessuno andrebbe a farsi curare da Paracelso.

 

Questo non significa ovviamente che non ci si debba fidare dei medici, ma semmai che la Scienza medica vada presa per quello che è: un imperfetto work in progress, non un cumulo di verità dimostrate una volta per tutte, per cui date certe premesse si hanno necessariamente, sempre e comunque, precise e prevedibili conseguenze.

 

Ora: sarà mai logicamente sensato decidere della morte di un paziente in base a diagnosi probabili, prognosi incerte, confondendo sostegno vitale con terapie e per di più il tutto contro la volontà del paziente stesso?

 

 

 

 

 

 

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ALFIE EVANS: L’ULTIMA VITTIMA DEL NHS

Alfie Evans è solo l’ultima vittima di un mortifero ospedale del NHS

L’ospedale dei bambini Alder Hey ha una lunga storia di scandali legati alla sicurezza dei pazienti

L”oltraggioso caso Alfie Evans è accaduto in un ospedale dell’NHS con una lunga storia di negligenze cliniche, incluso il peggior scandalo nella storia del NHS, il servizio sanitario nazionale della Gran Bretagna. Gran parte dei media ha coperto il caso di Alfie, con disonestà caratteristica, come una tragedia che era iniziata molto prima che il bambino fosse portato all’Alder Hey. Ma, secondo la testimonianza in tribunale dei medici del NHS, la sua diagnosi iniziale si riferiva a una condizione piuttosto comune: “bronchiolite virale e una possibile convulsione febbrile prolungata”. La malattia neurologica ancora da diagnosticare che suppostamente avrebbe ucciso Alfie non è apparsa fino a dopo che il bambino è entrato in quel pericoloso ospedale.

Quanto è pericoloso l’ospedale Alder Hey? Non solo questa struttura riceve citazioni per la sicurezza dei pazienti con regolarità allarmante da gruppi di “watchdog” e dallo stesso NHS – è stato il centro del famoso “Scandalo di organi dell’Alder Hey”. Sì, avete letto bene. Questo ospedale è stato profondamente coinvolto nel traffico di organi di bambini molto prima che i mostri di Planned Parenthood scoprissero che si potevano fare moltissimi soldi vendendo pezzi di bambini. Alder Hey ha prelevato organi senza permesso dei genitori per anni prima di essere scoperto, come la BBC riportò all’epoca:

“Lo scandalo dell’ospedale pediatrico Alder Hey è dovuto all’appropriazione di cuori e organi di centinaia di bambini. Gli organi sono stati espiantati senza permesso da bambini morti nell’ospedale. Lo staff dell’ospedale ha anche trattenuto e immagazzinato 400 feti raccolti da ospedali nel nord est dell’Inghilterra… Le scoperte di una indagine sul caso sono state descritte come “grottesche” dal Segretario per la Salute Alan Milburn”.

Di certo i difensori dell’NHS affermeranno che questo successo molto tempo fa e non c’entra nulla con Alfie Evans o la qualità della cura i pazienti ricevono nell’ospedale di recente ristrutturato (fino a tre anni fa i pazienti venivano ricoverati in una struttura vecchia di cent’anni). Ma le preoccupazioni allarmanti per la sicurezza sono continuate senza sosta. Nel 2011, per esempio, il quotidiano “The Independent” ha svelato che le negligenze nell’ospedale sono all’ordine del giorno e che i “whistleblowers” erano costretti al silenzio degli amministratori e persino dai medici. Nel 2014 la BBC riportava che “Alder Hey ha mancato quattro standard di sicurezza su cinque in una ispezione fatta da un watchdog medico”.

Il più recente rapporto del NHS riguardante la qualità dell’ospedale, apparso nell’ottobre del 2017, tesse le lodi dell’Alder Hey ma non riesce a nascondere quello che succede ai pazienti lì dentro. Una delle sue più significative raccomandazioni riguarda le malattie che i pazienti contraggono nell’ospedale. “Continuando a monitorare e ad analizzare seri incidenti, e seguendo la tendenza nazionale sulle sepsi e sulle infezioni nosocomiali, il comitato direttivo è d’accordo nell’affermare che ci dovrebbe essere un focus continuo e specifico sulla riduzione delle infezioni nosocomiali”. Qui è dove entra in gioco Alfie. Secondo gli atti del processo, il dottore del pronto soccorso ha diagnosticato ad Alfie quanto segue:

“Un test microbiologico sull’aspirato nasofaringeo ha mostrato rinovirus/enterovirus. Solitamente isoliamo questi virus in bambini con acute infezioni virali del tratto respiratorio inferiore. Ad Alfie è stata diagnosticata una bronchiolite virale acuta e una possibile convulsione febbrile prolungata”.

Questo è successo il 14 dicembre 2016, quando Alfie fu portato al pronto soccorso dell’Alder Hey con febbre alta, tosse e un singolo episodio riportato di “sbalzi ritmici” che era successo prima del suo arrivo in ospedale (quando era ancora a casa). Il giorno dopo, un altro medico gli prescrisse una medicina chiamata Midazolam. Il terzo giorno, 16 dicembre, un altro medico gli prescrisse un ulteriore farmaco chiamato Vigabatrin. Poco dopo, Alfie ebbe delle difficoltà respiratorie. Gli fu messo l’ossigeno, gli fu somministrato un dosaggio più forte di Vigabatrin e fu trasferito presso l’unità di terapia intensiva pediatrica. A gennaio aveva contratto la polmonite e ai suoi genitori dissero che poteva morire.

Qui iniziarono i problemi. Nessuno, nemmeno un medico specializzato nei disturbi di cui soffriva Alfie, avrebbe criticato a posteriori l’operato dei medici, sulla base degli atti con il commento del giudice. Ma i genitori erano lì sul posto, non hanno esitato a farlo. Avendo visto le cure apparentemente scoordinate sopra descritte, erano pronti a non mollare. In seguito Alfie confuse i suoi dottori – non per l’ultima volta – riprendendosi dalla polmonite, il che ha reso Tom Evans e Katie James meno inclini a discutere il piano di fine vita. Alla fine, l’ospedale pediatrico Alder Hey intentò loro causa assicurando la sentenza di morte.

Il che ci porta al vero nocciolo della questione: considerando l’orribile storia dell’ospedale, fatta di negligenze cliniche, noncuranza per la sicurezza dei pazienti, ed espianto illegale di organi, nessun individuo sano di mente avrebbe accolto la sua richiesta di uccidere Alfie. Né l’NHS, né l’ospedale pediatrico dei bambini si sono dimostrati degni di fiducia laddove era in gioco il miglior interesse del paziente. Ma questo non è un individuo. Questo è lo Stato. Questo livello di incompetenza colpevole non avrebbe potuto sopravvivere in nessun altro ambiente. E, alla fine, le vittime della medicina socializzata non possono far altro che sottomettersi. Una volta che la nazione mette il suo sistema sanitario collettivo alla mercé del Leviatano, la bestia userà voi secondo i suoi bisogni.

Gli assistenti medici a cui Alfie è stato affidato da Tom Evans e Katie James hanno fatto una serie di errori che alla fine hanno portato a morte prematura un bambino con un disturbo eminentemente curabile? è probabile che lo abbia fatto. Ma solo lo Stato lo saprà. Una volta sottomessi alla medicina socializzata, avremo ancora il diritto di porre domande, ma lo Stato non sarà obbligato a rispondere.

Fonte: https://spectator.org/alfie-evans-is-just-the-latest-victim-of-a-deadly-nhs-hospital/

Trad. Gian Spagnoletti

Che cos’è la malattia?

 

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(… qualche idea contro-corrente)

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La medicina non soltanto imputa categorie discutibili con entusiasmo inquisitorio, ma lo fa con un tasso di errore che nessun sistema giudiziario potrebbe tollerare“.

Ivan Illich1

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Che cos’è la malattia? Si tratta di una domanda difficile, che ha portato e porta con sé una gran quantità di problemi: non a caso è un argomento che è scivolato dalle mani a non pochi studiosi di spessore. Nonostante tutto, credo sia possibile avanzare alcune ipotesi e certe osservazioni, magari non molto politicamente corrette.

Ma, prima di tutto: perché discutere di malattia? Questa è invece una domanda quasi banale, alla quale si risponde in poche battute. La grande questione bioetica passa ancora oggi attraverso questo terreno scivoloso: per definire l’uomo, per tracciare i limiti della suainviolabile dignità (casomai qualcuno fosse ancora di quest’idea, il che non è affatto scontato), occorre definire anche che cos’è la malattia, che cosa significa per un essere umano “essere malato” e se a quali condizioni questo suo “essere malato” possa in qualche modo incidere sulla sua umanità, ovvero su quel nocciolo (su quella essenza, direbbero i filosofi) che fa dell’uomo un essere speciale, con diritti (e doveri) speciali.

La mia tesi è presto detta. La reificazione della malattia, la sua materializzazione come ente a sé, dotato di una sua garanzia ontologica di cui solo la Tecnica può disporre è stata l’operazione strumentale che ha permesso di ridurre il malato (quindi l’essere umano, nella sua totalità) ad oggetto disponibile alla Tecnica stessa. Con la promessa della riduzione del dolore e della fine della malattia, si è data una accelerazione formidabile al processo che porta al post-umano: ad un essere definito dal Dominio, nell’orizzonte del nichilismo estremo dell’Occidente. Un essere di cui è la Tecnica a decidere su vita e morte, senso e significato della malattia compresi.

E’ una storia che ha molte tappe importanti: una di queste è la regolamentazione dell’aborto. Non a caso la pratica che porta all’uccisione dell’essere-umano nel grembo di una donna, con la scusa di una “maggior sicurezza” nell’esercizio dell’omicidio, viene compiuta negli apparati pensati per curare le malattie: gli ospedali. Ma di quale malattia si tratta?

Si tratta di una contraddizione clamorosa, che pure viene passata sotto silenzio grazie al martellante bombardamento di immagini socialmente imposte e socialmente condivise, che promuovono una visione distorta ed accondiscendente di ciò che l’uomo è – e non può non-essere.

D’altra parte, abbiamo già visto in alcune precedenti riflessioni come questa posizione ontologica sia tutt’altro che pacificamente accettata da tutti e che anzi oggigiorno assistiamo ad un grande successo delle credenze animaliste ed antispeciste (il cui panorama è assai variegato ma che qui per comodità e brevità riduciamo ad un unico fronte), in un generale movimento che assume i contorni di un riduzionismo estremo, volto ad equiparare sostanzialmente uomini e animali, per dominarli entrambi allo stesso modo.

A questo proposito, ci siamo occupati in particolare del tema della sofferenza, osservando che si tratta prima di tutto di un evento mentale e chiedendoci che senso potrebbe avere l’affermare che qualche essere vivente soffre, senza che possa averne coscienza. (Cfr. per es. qui e qui)

Pensare l’impensabile – ovvero che ci siano realtà percepite da un soggetto, senza però che il soggetto stesso ne abbia consapevolezza – è un decadimento logico ed antropologico parallelo a quello che ha sottratto all’uomo il suo destino più evidente, quello che solo dà senso alla sua consapevole umanità. Heidegger lo chiamava “Sein zum Tode” (Essere-per-la-morte)2.

L’uomo occidentale ha perso il diritto di presiedere all’atto di morire“, scriveva da parte sua Ivan Illich3.

Siamo così lungo la strada che porta alla completa sottrazione della morte dal nostro orizzonte costitutivo: spacciata come atto di libertà soggettiva, per affare privato sul quale solo il singolo deve avere l’ultima parola, la morte è presto diventata questione di diritto degli Stati sulle vite che a parere di qualcuno “non sono più degne di essere vissute” (nel “best interest” del paziente, come si dice oggi: pensiamo al caso Charlie Gard e a quelli che sono seguiti e che – c’è da scommetterci – purtroppo seguiranno più numerosi e più ravvicinati nel tempo, fino ad essere completamente accettati come pseudo-eutanasie messe in atto nell’interesse del malato – pseudo, in quanto perché si possa parlare di eutanasia occorrerebbe almeno la richiesta esplicita del soggetto o almeno il consenso di chi ne fa le veci, elemento non irrilevante, che negli ultimi purtroppo ben noti casi è del tutto mancato).

Ma non solo la morte viene sottratta alla nostra essenza costitutiva per essere consegnata nelle mani della Tecnica: lo stesso avviene – come abbiamo detto – per la sofferenza stessa.

Ed è proprio il tema della sofferenza ad essere più che mai indicato per un passaggio all’altro vastissimo e difficilissimo tema: quello della malattia.

Torniamo dunque alla domanda iniziale: che cos’è la malattia?

Intuitivamente, sappiamo tutti di cosa stiamo parlando: siamo malati, quando in qualche modo non stiamo bene. Ovvero: quando soffriamo o in qualche modo il nostro essere nel mondo è minacciato dall’infermità. Ma anche se questa sommaria idea di malattia sembra intuitivamente accettabile (o comunque perfezionabile con poco sforzo), in realtà una sua definizione filosofica e scientifica è uno degli obiettivi più difficili che si possano immaginare.

Sulla grande Enciclopedia Medica Treccani, per esempio, leggiamo che

uno sguardo anche superficiale alla storia del pensiero medico mostra chiaramente come nei secoli si siano avvicendate numerose definizioni tra loro contrastanti4.

Per definire il malato occorre poi richiamare il suo opposto dialettico, ovvero il sano. Ma non basta: occorre anche tirare in ballo il concetto di normalità. Che cos’è “normale” per l’uomo? Essere sano o essere malato?

Sempre l’Enciclopedia Treccani ci informa che

La normalità di un carattere non può […] essere identificata con un singolo valore, ma va concepita come un intervallo entro il quale viene compresa una rilevante percentuale degli individui appartenenti alla popolazione che è definita sana. Sia nella ricerca biomedica sia nella pratica clinica, l’intervallo solitamente usato per stabilire i valori normali di un parametro in una certa popolazione è quello entro il quale cade il 95% dei soggetti scelti come campione di quella popolazione. In base a questo criterio, non normali e quindi patologici sarebbero i valori che si collocano al di fuori di quelli estremi relativi a tale percentuale. Questo concetto di ‘stato normale’ trova il suo fondamento nell’analisi statistica dei fenomeni e si basa su criteri quantitativi rigorosi e controllabili”.

Dunque “sano” e “malato” avrebbero prima di tutto una loro giustificazione e relativa collocazione concettuale partendo da un’osservazione statistica. Il che è interessante e dà luogo ad altri problemi: se per ipotesi nelle prossime generazioni si dovesse verificare un innalzamento della percentuale che ne so, dei bambini nati sordi, fino a raggiungere (stiamo parlando di esperimento mentale, ovviamente) la percentuale del 95%, allora in base a questo paradigma “normale” e quindi “sano” sarebbe l’uomo sordo?

Un’altra notevole questione teorica che riguarda la malattia coinvolge la sua dimensione ontologica. Dal momento che le malattie non sono oggetti o cose, sorge la questione se di esse si possa parlare allo stesso modo con il quale, appunto, si parla di cose facilmente osservabili.

Qui – riassumendo – abbiamo due posizioni diverse:

“Mentre per i patologi d’impostazione morfologica le varie malattie si identificano con le diverse alterazioni strutturali e vengono quindi distinte in base a tali alterazioni, studiosi di diversa impostazione hanno messo in discussione l’idea stessa che le malattie esistano come tali e che rappresentino entità reali, identificabili e distinte […] Il problema è stato analizzato da molti autori secondo prospettive diverse. Oggi la malattia è concepita come un processo in cui la realizzazione della finalità essenziale all’organismo viene nel suo complesso ostacolata e impedita […]. Le varie malattie, poi, non possono più essere identificate direttamente: esse infatti non sono enti osservabili, ma costrutti teorici, appartenenti al grande edificio concettuale della conoscenza scientifica e, come tali, soggette allo stesso processo continuo di mutamento e di perfezionamento cui vanno incontro tutti gli altri concetti scientifici. Le malattie, però, non esistono solo come costrutti teorici, ma fanno anche parte del mondo fisico reale come sequenze relativamente fisse e costanti di eventi. Queste ultime costituiscono delle alterazioni rispetto al comune evolversi dei fenomeni vitali e riducono, in misura più o meno rilevante, la capacità di un organismo di sopravvivere e di perpetuare la specie”.

Come si vede, sembra possibile pensare a queste due posizioni contrapposte non come vicendevolmente escludentesi, ma come complementari. Quello che però mi preme mettere in evidenza, nel passo citato, è l’accenno alla posizione epistemologica di fondo che vede la scienza come un work in progress senza fine, i cui risultati sono di volta in volta perfettibili e quindi sempre provvisori. Anche – e direi soprattutto – da un punto di vista teorico. Questo ci porta a prendere in considerazione, ancora una volta, il paradigma contemporaneo, a mio parere spesso superficialmente e frettolosamente fatto derivare da quello cartesiano.

Anche per quanto riguarda il tema della malattia, infatti, il paradigma esplicativo (e quindi prima ancora conoscitivo) è ancor oggi quello meccanicistico-positivista che (in questo caso) erroneamente viene fatto risalire a Cartesio. In base a tale modello i fenomeni dei corpi viventi (compresa dunque la malattia) risultano conoscibili solo se sono riconducibili a fenomeni fisici e chimici e quindi in sostanza quantitativamente e matematicamente misurabili. Sostengo che Cartesio è spesso ingiustamente incolpato di essere il principale responsabile di questa concezione in quanto se da un lato è a lui che si deve far risalire l’idea che il corpo umano funzioni come una macchina, dall’altra è proprio a Cartesio che si deve attribuire il merito di aver ribadito che nell’uomo esiste anche la dimensione spirituale e che anzi è l’anima che costituisce più propriamente del corpo l’essenza umana. L’antropologia medica contemporanea ha dunque accolto il dualismo cartesiano mente – corpo, ma in modo distorto, finendo col negare la dimensione ed il ruolo dell’anima, che invece in Cartesio è non solo essenziale per definire l’uomo ma che costituisce anche la sua vera ed unica essenza. Nell’accogliere questo dualismo la medicina moderna ha quindi negato alla mente qualsiasi ruolo di controllo sul corpo e qualsiasi possibilità di influire sui processi fisiologici, finendo con il ridurre l’essere umano a sola “macchina cartesiana” ed annullando in questo modo la sua umanità.

Per inciso, vorrei far notare che aborto ed eutanasia sono diventati pensabili, quindi possibili, e di seguito socialmente accettatiproprio nella misura in cui questo riduzionismo antropologico che piega l’uomo alla sua sola dimensione materiale ha avuto successo e si è diffuso. Mentre per Cartesio la prospettiva va rovesciata: il corpo umano funziona perché è mosso dall’anima, mentre ciò non vale per gli altri esseri viventi che sono mossi solo meccanicamente.

Da quanto si è visto fin qui, mi sembra sia possibile concludere che non solo la sofferenza è un fatto mentale, ma lo è l’intera malattia, in ogni sua declinazione. Un fatto mentale, inteso come naturalmente umano: solo l’uomo, infatti, pensa sapendo di pensare. E da qui, subito un’altra considerazione – sulla quale vorrei soffermarmi un attimo: non solo sofferenza e malattia sono prima di tutto eventi mentali, ma proprio per questo sono anche socialmente condizionati. Ed è questo il punto debole, in cui il Dominio si è inserito passo dopo passo, in modo direi impercettibile e visibile solo assumendo una prospettiva diversa da quella comune.

Non si tratta certamente di un’idea nuova, ma credo che valga la pena riproporla, anche e soprattutto per le sue conseguenze sul piano bioetico: che cosa succede quando si accetta implicitamente che la realtà umana (latu sensu) sia solo storicamente determinata?

Dal dibattito filosofico sul tema che ha avuto un punto di svolta negli anni settanta e ottanta del Novecento, sappiamo già che la malattia è un fenomeno socialmente determinato. Da allora in poi, una visione naturalista ed essenzialista della malattia è stata discussa: fra numerosi medici che si occupavano di epidemiologia e di sociologia della medicina, di politica sanitaria o di etica medica, come abbiamo brevemente ricordato più sopra, è andata via via affermandosi l’idea secondo la quale la malattia non è tanto quel fenomeno naturale che avevano ritenuto Ippocrate e i medici dopo di lui, ma piuttosto un fenomeno costruito dall’ambiente sociale, nel quale un certo paziente si trova inserito. In contrapposizione alla concezione naturalistica della malattia, si è venuto configurando un nuovo paradigma della patologia, spesso chiamato paradigma psicosociale, secondo il quale la maggioranza delle malattie croniche della nostra epoca trovano in ultima istanza la loro base soltanto in rapporti sociali.

Osservano Giovanni Boniolo e Paolo Vidali che la prima concezione della malattia sulla base di questa nuova prospettiva è stata esposta dal filosofo e sociologo austriaco Ivan Illich (1926-2002) in un celebre libro, “Nemesi medica. L’espropriazione della salute“, pubblicato nel 1976 sotto l’influsso del particolare clima culturale e politico degli anni settanta5. Infatti, secondo il sociologo viennese, “la malattia non può essere considerata sempre nel medesimo modo, ma deve essere valutata in maniera differente nei vari momenti storici”. Ma non solo. La malattia, “contrariamente a quanto hanno sempre creduto i biologi e i medici, non è affatto una realtà indipendente dalla percezione sociale e nemmeno un’entità con un’esistenza in sé stessa, indipendente dalla percezione del medico o del paziente”.

Dal che deriva – e qui la nostra attenzione deve farsi massima – che ogni singola malattia non è solo un fattore che rientra semplicemente nel mondo dei fenomeni naturali, ma piuttosto una realtà socialmente creata, determinata, interpretata e valutata.Una realtà che oggi sembra essere pericolosamente condizionata dall’ideologia che ha pervaso l’intera società: la fede nel potere salvifico della Tecnica, di cui l’ideologia medica è figlia diretta.

L’argomento con il quale Illich giunge alla sua conclusione, – sempre seguendo la linea tracciata da Boniolo e Vidali – si distacca radicalmente da tutti i discorsi comuni sulla natura della malattia. Mentre un tempo la medicina si proponeva di valorizzare i fenomeni che avvengono spontaneamente in natura, la medicina moderna ha perso ogni contatto con la natura e tende soltanto a rendere materialmente disponibili i sogni della ragione.

Secondo Illich, l’avventura della medicina moderna è cominciata con la Rivoluzione francese, quando la malattia ha cessato di essere un fenomeno privato per diventare un fenomeno pubblico.

Successivamente, con la Restaurazione, il compito di eliminare la malattia è stato affidato dalla classe dominante a una casta di cittadini, i medici, i quali fecero della malattia un fenomeno tecnico, creando così un’ideologia nella quale i processi patologici acquisivano lo status di entità con un’esistenza indipendente dal malato e dal medico. Dal momento in cui la malattia acquistò la dignità di fenomeno autonomo, vennero creati i grandi ospedali moderni, che mutarono la natura dei luoghi di ricovero, trasformando quelli che erano luoghi di soccorso in luoghi di didattica e di ricerca In tal modo, le malattie vennero inventariate, descritte e catalogate, e i medici codificarono i modi con i quali diagnosticare e curare i vari processi morbosi”.

La malattia – così com’è oggi pensata – è insomma un prodotto della società: ma non si tratta di un prodotto neutrale naturale, bensì teleologicamente orientato. Detto in altri termini, il modo con cui la malattia viene presentata è in sé uno strumento di dominio sull’uomo.

Secondo Illich – ricordo che siamo negli anni ‘70 – è iniziata un’altra fase di questo processo di trasformazione progressiva dell’idea di malattia. L’intera società è diventata una clinica e i cittadini sono diventati pazienti, cosicché si è venuto a creare un nuovo concetto di fenomeno morboso. La malattia ha cessato di essere un fenomeno naturale, che il medico studia in modo quanto più possibile obiettivo, ed è diventata un prodotto voluto dalla società che utilizza la classe medica come strumento per ottenere i suoi scopi. “È il medico – sostiene Illich — che, diagnosticando una malattia, getta in modo surrettizio e amorale la colpa sulla vittima e stabilisce che è l’individuo che non si sa adattare ad un certo ambiente costruito da altri”6. In questo modo, “l’entità-malattia si può considerare come la materializzazione di un mito politicamente conveniente [alla classe dominante]che assume sostanza nel corpo dell’individuo, quando questo corpo si ribella alle richieste che gli vengono fatte dalla società industriale”7 .

Così che insieme alla malattia è diventato possibile ed anzi si ritiene legittimo eliminare anche l’uomo.

Per concludere questa breve riflessione propongo un passo tratto da Nemesi medica. L’espropriazione della salute, in cui Illich critica la tesi per cui la malattia sarebbe un fenomeno avulso da ciò che accade nell’ambiente sociale in cui si diagnostica:

“Ogni malattia è una realtà creata socialmente. Il suo significato e la risposta ch’essa ha suscitato hanno una storia. Lo studio di questa storia ci consentirà di capire sino a che punto siamo prigionieri dell’ideologia medica in mezzo alla quale siamo cresciuti. […] Le società industriali avanzate hanno tutto l’interesse a salvaguardare la legittimità epistemologica delle entità morbose. Finché la malattia è qualcosa che s’impossessa degli uomini, qualcosa che questi ‘prendono’ o da cui sono ‘colti’, le vittime di questo processo naturale possono essere esentate da ogni responsabilità per la loro condizione. La diagnosi medica di entità morbose a se stanti che prenderebbero forma nel corpo dell’individuo è un modo surrettizio e amorale di gettare la colpa sulla vittima. Il medico, che fa anche lui parte della classe dominante, stabilisce che è l’individuo a non sapersi adattare a un ambiente costrutto e amministrato da altri professionisti, anziché accusare i suoi colleghi di creare ambienti ai quali l’organismo umano non può adattarsi. L’entità-malattia si può quindi considerare come la materializzazione di un mito politicamente conveniente, che assume sostanza nel corpo dell’individuo quando questo si ribella alle richieste che gli vengono fatte dalla società industriale. In ogni società la classificazione della malattia (nosologia) rispecchia l’organizzazione sociale”8.

Credo che sia ovvio considerare che quello che vale per la malattia, vale anche per la morte.

Alessandro Benigni

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Note

 

Ivan Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, Mondadori, Milano 1977, p. 104.

2 Su questo punto – fondamentale – ci sarebbe molto da dire. In breve, ricordiamo che nella seconda sezione di Essere e tempo Martin Heidegger intreccia la sua analitica esistenziale con le categorie della temporalità e mette in luce il rapporto dell’angoscia con i caratteri ontologici fondamentali dell’Esserci (sinonimo di uomo o dell’esistenza del singolo). Nel lessico heideggeriano l’Esserci – il Da-sein – (l’uomo), si caratterizza prima di tutto per la propria possibilità. Tra le tante possibilità che si offrono all’uomo, ce n’è una che ha delle caratteristiche particolari per l’uomo: la possibilità della morte. Non si tratta di una possibilità come le altre. Innanzitutto è esclusiva di ogni Esserci (io posso morire per un altro, ma non posso morire la morte di un altro); inoltre è la possibilità che rende tali tutte le altre possibilità, cioè rende l’Esserci quello che è: se infatti l’uomo fosse eterno (non fosse mortale), non sarebbe un uomo, perché davanti a sé non avrebbe possibilità tra le quali scegliere, ma avrebbe perlopiù certezze. Io devo scegliere tra diverse possibilità, e da questa scelta dipende il fatto che io sono un uomo, cioè un Esserci, costituito da possibilità. Nonostante questa sua importanza, la morte nel corso dell’esistenza inautentica viene comunemente rimossa o dimenticata. Occorre invece accettare la morte e orientare la propria esistenza in un «essere per la morte», se si vuole realizzare la propria esistenza autentica. Con la decisione consapevole della morte possiamo operare le nostre scelte più autentiche in conformità alla possibilità della nostra essenza di esseri umani finiti. “Essere-per-la-morte” è così un concetto per Heidegger legato strettamente a quello di angoscia: l’angoscia ci «segnala» che la nostra vita è finitezza, che ha come orizzonte la morte, che le nostre scelte possibili hanno sempre lo «scacco» della morte come possibilità incombente in qualsiasi momento della nostra vita. La vita autentica è possibile se nasce la coscienza di tutto ciò: «Il poter-essere autentico dell’Esserci consiste nel voler-aver-coscienza. In conformità al suo senso d’essere, questa possibilità esistentiva raggiunge la sua determinazione esistentiva attraverso l’esser-per-la-morte». Heidegger analizza con molta finezza il concetto dell’essere-per-la-morte, collegandolo alle tre categorie della temporalità (futuro, presente, passato) e alla Cura come totalità di tali strutture. Ed è l’angoscia, come abbiamo visto, che nella Cura opera il passaggio, o le condizioni per il passaggio, dalla vita inautentica alla vita autentica. A questo punto angoscia, vita autentica, vivere-per-la-morte, convergono nel concetto di libertà, cioè nell’individuazione di questa nel-la presa di possesso delle mie possibilità di scegliere, di «progettare».

3 Ivan Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, Mondadori, Milano 1977, p. 222.

5 Cfr. G. Boniolo, P. Vidali, Argomentare, vol. 5, Bruno Mondadori, 2003, pag. 213

6 Ivan Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, op. cit., pag. 170

7 Ibidem.

8 Ivan Illich, op. cit., pp. 168-170

 

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Perché il “matrimonio omosessuale” riguarda tutti e non solo i diretti interessati?

 

Nelle riflessioni che seguono viene portata ad evidenza l’insostenibilità della tesi secondo la quale il cosiddetto “matrimonio gay” dà diritti in più a tutti, senza toglierne a nessuno. 

 

 

 


 

 

 

“Ma a te … cosa cambia?” 

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Spesso ci si sente chiedere per quali motivi si è contrari ai matrimoni tra persone dello stesso sesso, visto che si tratta di accettare il riconoscimento di una forma in più di matrimonio possibile e non di eliminare o modificare il matrimonio tra persone normali.
Considerazioni.
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“Se la casa del mio vicino va a fuoco, è saggio preoccuparsi per la propria”: in una società le scelte dei singoli ricadono inevitabilmente sull’intero gruppo sociale. Certamente il “matrimonio omosessuale” non comporta danni diretti a chi ne contesta la legittimità. Il problema è di ordine generale e di protezione di tutta la società da un danno oggettivo che riguarda tutti i cittadini, a partire dai più deboli e indifesi: i bambini. Non si dovrebbe infatti mai dimenticare che il matrimonio comporta per diritto la possibilità di adozione e che il diritto del bambino è (dovrebbe essere) sempre prioritario rispetto ai desideri degli adulti. In una coppia di persone dello stesso sesso il bambino si vedrebbe crudelmente ed ingiustificatamente deprivato del padre e/o della madre: per questo motivo il matrimonio non può essere concesso a chiunque lo richieda. Un consapevole atteggiamento etico impone di valutare le azioni morali (proprie e del prossimo) in base alla loro validità universale: che ne sarebbe se questo principio (matrimonio per tutti e negazione dei diritti dei bambini) venisse applicato universalmente? Ovvero: “Se si facesse così per tutti, avremmo un mondo migliore o peggiore?” E’ questa la domanda che ci fa capire se un’azione è giusta o sbagliata dal punto di vista morale. Se ci si deve necessariamente impegnare per il cambiamento (verso il meglio!) delle leggi e della società in ci si vive, ne consegue che l’indifferenza verso ciò che accade fuori di noi non è un atteggiamento etico accettabile. Ecco perché la questione del “matrimonio omosessuale” riguarda tutti e non solo gli omosessuali).
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A volte si sente questo tipo di replica: “Il matrimonio omosessuale riguarda centinaia di migliaia di adulti e bambini. Per esempio: i Francesi sono favorevoli al matrimonio omosessuale. Altri paesi l’hanno già autorizzato. Perché restare indietro?
Questa è veramente una logica pazzesca. Dal fatto che gli altri paesi europei, fosse anche il mondo intero, abbiano preso una certa direzione (politica) non consegue affatto che tale scelta sia buona di per sé e porti automaticamente dei vantaggi. La storia delle nazioni, europee ed extraeuropee, è stracolma di scelte sbagliate. L’autorizzazione del matrimonio omosessuale non è di per sé, fino a prova contraria, un segnale di progresso, civile o morale, di una nazione. Il concetto è semplice: si devono concedere diritti a qualsivoglia desiderio, solo per il fatto che viene espresso da un certo numero di persone? Basterà autorizzare il maggior numero di cose vietate negli altri paesi per essere al primo posto delle nazioni?
Casomai, prima bisogna dimostrare con una solida argomentazione che le persone hanno diritto a sposarsi, quindi che il matrimonio è sempre a prescindere possibile (quindi poligamia, incesto, etc. compresi) e poi mostrare che è interesse generale della nazione correre in testa alla corsa per concedere diritti in base ai desideri delle persone.
Inoltre, dal punto di vista sociale si dovrà tener presente che a numeratore fermo, se cresce il denominatore, decresce il valore della frazione. Data la quantità N di risorse con cui lo Stato può aiutare le famiglie, se si amplia la platea di fruitori, cala il beneficio pro capite (N/10 > N/20). E spiace dirlo, ma questa è l’Italia e il rischio abusi è alto, ci sono i falsi invalidi figurati se mancheranno i falsi gay. Già in Australia si verificano i primi casi (com’è logico che sia). Il paese ha un grave problema demografico, deve aiutare le famiglie che possono fare molti figli, superfluo spiegare perchè trattasi solo di coppie etero: non è discriminazione, è biologia. Parliamo di soldi pubblici, tasse mie e vostre, ogni contribuente ha diritto di voto sul loro impiego. La questione riguarda tutti. Come notava Filippo Savarese, “Annacquare e alterare il matrimonio significa manomettere l’intero sistema di protezione e promozione della famiglia”. Inoltre, “smettere di riconoscere nell’unione tra uomo e donna il paradigma dell’intera esperienza umana è il sintomo di una depressione culturale gravemente autolesionista, che non ha nulla a che vedere con il rispetto delle scelte di vita delle persone, dei loro affetti e dei loro sentimenti”.
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Alle origini dell’ideologia gender: la Scuola di Francoforte

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Alessandro Benigni 

 

 

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PRIMA PARTE

 

«Timeo Danaos et dona ferentes» (Eneide II, 49)

 

I nemici dell’uomo sono molti, e molto astuti. Spesso mentono platealmente, più spesso dissimulano, quasi sempre promettono doni allettanti, graditi agli occhi e desiderabili per acquistare saggezza (Genesi I, 3). Anche oggi, come sempre, si pone con urgenza il compito di individuare quali siano questi nemici e fronteggiare adeguatamente chi attenta l’uomo. Gli avvelenatori dell’uomo si ripresentano sotto mentite spoglie: promettono la liberazione da ogni forma di oppressione, la piena realizzazione per ciascun individuo, il benessere e la felicità per tutti.

Essi sono molto abili nell’utilizzo del linguaggio: si tratta dei nuovi Sofisti, che inventano neologismi sconnessi dalla realtà, contro ogni principio di evidenza naturale: oppure cambiano di volta in volta le carte in tavola mescolando per esempio il “distinguere” con l’“emarginare”,con disinvoltura e come se niente fosse pretendono di abolire il diritto naturale del bambino di avere il proprio padre e la propria madre per affermare che è invece diritto degli adulti rendere volontariamente orfano un essere umano, per il solo fine di assecondare le proprie brame. E così via: l’elenco delle declinazioni è lungo, conosciuto, e drammatico.

Più in generale, i moderni sofisti, dopo aver acriticamente rigettato ogni diritto naturale, sanno confondere a meraviglia il diritto intersoggettivo con la pretesa soggettivistica di soddisfacimento di ogni desiderio, anche a scapito degli altri, facendo passare una serie di discutibili ricerche come una solidissima ed indiscutibile verità scientifica, e così via. Ne abbiamo già parlato: si tratta della ormai arcinota bufala dei trent’anni di studi.

Sotto la spinta di un distorto concetto di democrazia, siamo tutti oggi portati ad accettare passivamente il programma globale di eliminazione delle differenze, che, ci viene ossessivamente ripetuto, è strettamente legato al concetto di uguaglianza. Quello che è importante, urgente, vitale per la sopravvivenza della società, sembra essere il solodecostruire, lo smantellare, l’abbandonare ogni residuo morale per abbandonarsi ciecamente ad un mondo nuovo, dominato dal pansessualismo e dalla perdita dell’identità, in cui l’io è finalmente padrone di sé e del suo egoistico destino.

Ciascun io, s’intende, a modo suo: come gli va. Quando gli va. Per quel tanto che gli va. E guai a chi ha da ridire qualcosa sugli effetti di questa nuova (antica, in realtà) filosofia. Per alcuni è così chiarissimo per quali ragioni l’aborto, l’eutanasia, la destrutturazione della famiglia, l’esaltazione dell’omosessualità, del transgendersimo, etc. e l’accordo ai matrimoni e alle adozioni in coppie dello stesso sesso siano da considerare come frutto di un’unica perversa ideologia. Ivi compresa la progressiva patologizzazione della normalità e parallela normalizzazione di ogni devianza.

Ideologia, dicevo, che nasce da una malattia dell’anima antichissima, direi originaria: l’uomo da creatura finita pretende di porsi come Dio. Vuole creare, liberamente, prima di tutto se stesso, la propria vita, i propri valori. Per questo, come abbiamo visto nel caso emblematico diFriedrich Nietzsche, la modernità deve sovvertire tutti i valori, destrutturate tutte le istituzioni, manipolare, costringere, stravolgere, negare la vita, a tutti i suoi livelli, per poterne infine rivendicare un pieno possesso.

Ora, se nella storia del pensiero occidentale i falsi profeti non si contano più da un pezzo, è anche vero che possiamo ricordarne almeno gli esponenti più significativi (nel senso qui di distruttivi).

Così, dopo aver ricordato Protagora, Nietzsche, il Decostruzionismo francese (giusto per farequalche nome), questa volta ricordiamo che tra i padri della deriva relativista e nichilista che l’Occidente ha imboccato ci sono anche i neomarxisti della Scuola di Francoforte.

Al centro della riflessione della Scuola di Francoforte si pone lo studio dei processi sociali in chiave sociologica, economica, ma soprattutto (è questa la novità) psicoanalitica. Vengono così analizzati e ricostruiti i processi profondi che determinano le condotte individuali e collettive della società. Il tutto, nel quadro di una teoria critica che si pone come scopo l’attacco ai ruoli sociali e ad ogni forma di autorità. In questo senso è emblematico uno dei primi lavori collettivi, del 1936, intitolato appunto “Studi sull’autorità e la famiglia”, dove i processi inconsci degli individui vengono rapportati alle istituzioni e ai ruoli sociali che vengono percepiti come limitativi, autoritari, dei quali la famiglia è in qualche modo il simbolo rappresentativo. Lo sviluppo di ruoli sociali di tipo autoritario, a partire dalla famiglia, e la diffusione dei mezzi di comunicazione di massa, avrebbero prodotto delle peculiari forme di dominio che vengono via via interiorizzate inconsciamente dagli individui e dalla società intera, dalle quali occorre liberarsi. A partire dagli anni venti del secolo scorso la Scuola di Francoforte, con i suoi esponenti di spicco (Max Horkheimer, Theodor Adorno [nella foto a lato], Herbert Marcuse[nella foto sopra]), aveva sostenuto la necessità di evidenziare le contraddizioni della società occidentale, ponendosi il compito di portare alla nascita di un nuovo mondo, finalmente libero e giusto. O meglio: liberato e giustificato, come vedremo più avanti. Nelle loro analisi filosofiche, i francofortesi intendevano prendere in esame non solo la strutturaeconomica (come il marxismo classico aveva indicato), ma anche e soprattutto le strutture ideologiche e culturali, allo scopo di mostrare che il dominio sull’uomo moderno e lo schiacciamento della sua libera realizzazione ha radici storiche e sociali, non naturali, e può quindi essere anch’esso decostruito.

A mio parere è possibile individuare in questa critica, sia pure se in forma embrionale, la genesi del concetto di “stereotipo”, che tanta fortuna sta riscuotendo nei nostri tempi, proprio sulla scorta dei gender studies che sulla nozione di stereotipo trovano appunto il loro fondamento. Gli stereotipi di genere costituiscono d’altro canto il nocciolo di numerosi programmi educativi (o ri-educativi) che mirano a mostrare da una parte come “non esista alcuna teoria del genere”, cercando dunque di minimizzare le critiche, mentre dall’altra si instillano congegni d’analisi (preconfezionate) per inquadrare (non per comprendere, si badi bene) le relazioni tra sessi situate in precisi ambiti storici e sociali: tutto questo basandosi però ancora una volta più o meno direttamente sui gender studies e cercando di convincere all’idea che non ci siano modi predefiniti e prescrittivi di essere uomini o donne, mentre l’espressione della propria sessualità risponderebbe ad identità molteplici ed ugualmente legittime.

Così in sostanza i gender studies portano ad una considerazione negativa dei cosiddetti stereotipi sessuali e sotto la copertura della lotta contro i pregiudizi inducono a credere che mascolinità e femminilità siano frutto dei condizionamenti storico-culturali ricevuti (interessanti a questo proposito le osservazioni di Giuliano Guzzo ed Enzo Pennetta: davvero non si può parlare di “teoria” gender?)

E’ questo un punto di nodale importanza, che si ricollega all’ottica dei francofortesi, secondo i quali la famiglia è il centro originario da cui si materializzano tutte le figure di potere che schiacciano la libertà degli individui, limitandone gli istinti e reprimendone i desideri. Tant’è vero che – come tutti possiamo constatare – sulla scorta della lotta agli stereotipi sessuali, oggi da più parti si cerca di legittimare un concetto pluriforme di famiglia, in base al quale si avrebbero tante famiglie legittime e socialmente condivisibili quante sono le configurazioni possibili: non solo uomo e donna ma, proprio in virtù dello slogan “no differences”, due uomini, due donne, tre uomini o forse anche diciotto, come suggeriva Giuseppina La Delfa.

 

 

 

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SECONDA PARTE

E’ un tratto tipico delle ricerche della Scuola di Francoforte l’idea secondo la quale l’individuo sarebbe costretto a rinunciare alla sua libera creatività per assoggettarsi alla logica sociale del potere autoritario.

“La ricerca delle origini della repressione ci riporta all’origine della repressione degli istinti, che ha luogo durante la prima infanzia”, afferma Marcuse (Eros e civiltà, Einaudi, 1974, p. 96): all’origine dei rapporti di dominio ed oppressione ci sarebbe, per i francofortesi, proprio la famigliain quanto – come Freud aveva spiegato – il luogo in cui avviene il processo di interiorizzazione inconscia della figura paterna, simbolo per eccellenza dell’autorità.Attraverso questo processo il bambino impara inconsciamente a sottomettersi e a rispettare il principio di autorità ed è così indotto ritenere che la gerarchia sociale e la divisione dei ruoli siano dati naturali e non invece – come le scuole marxiste sostengono – forme tipiche di una particolare condizione socio-economico-culturale.

La famiglia, in questo modo, riproduce la struttura di potere della società, sia sotto l’aspetto giuridico che sotto quello affettivo, e per questo viene comprensibilmente ad essere il primo obiettivo polemico della Scuola di Francoforte. Il centro del bersaglio è costituito dai concetti di struttura, ordine, complementarietà relazionale, ai quali vengono opposti i concetti di destrutturazione e dis-ordine, liberazione, autonomia dell’io, in una sorta di esaltazione del solipsismo edonistico che porta inevitabilmente ad ipostatizzare un soggetto assoluto al quale tutto dovrebbe essere ricondotto e sottomesso: anche il prossimo, anche il bambino, nella sua irriducibile alterità.

La polemica contro la repressione sociale dell’individuo – concetto dal quale prende avvio tutta una serie di posizioni filosofiche ed antropologiche che confluiscono in modo diretto o indiretto nei gender studies – ha trovato la sua espressione più significativa in Herbert Marcuse, uno dei padri più ascoltati della protesta giovanile del sessantotto. In “Eros e civiltà”, del 1955, Marcuse sostiene che l’intera civiltà si sarebbe sviluppata come attraverso la repressione delle passioni e degli istinti, in particolare della ricerca del piacere. La società, incentrata sulla produzione e sullo sfruttamento, avrebbe ridotto l’uomo ad un “essere-per-la-riproduzione”, reprimendone di conseguenza la libera sessualità e riducendola a puro fatto procreativo (e quindi ancora una volta produttivo-utilitaristico). Che fare allora? Marcuse indica la via di salvezza nella ribellione. E, sempre per Marcuse, la perversione è la principale forma di ribellione della sessualità: “le perversioni – afferma il filosofo in “Eros e civiltà” – sembrano opporsi  all’intero asservimento del principio del piacere al principio della realtà”.

Sempre nella stessa opera afferma poi Marcuse: “La civiltà si tuffa in una dialettica distruttiva: le restrizioni perpetue imposte all’Eros finiscono con l’indebolire gli istinti di vita, e così rafforzano e liberano le forze stesse contro le quali esse furono chiamate in campo, le forze di distruzione” (Eros e civiltà, Einaudi, 1974, p. 87). Se poi si tiene conto che “La nostra civiltà, per parlare in termini generali, è fondata sulla repressione degli istinti. La civiltà è innanzitutto progresso del lavoro […]. Poiché la civiltà è principalmente opera dell’Eros, essa è innanzitutto sottrazione di libido: la cultura ricava una gran parte dell’energia psichica di cui ha bisogno sottraendola alla sessualità”, risulta chiara la conclusione dello stesso Marcuse: “Distruggete tutto ciò in cui avete creduto finora, buttate a mare tutto ciò che fino a ieri rappresentava il basamento della vostra vita: vi sembrava granito e non era che pietra pomice, vi sembrava eterno ed è invece friabile e inutile”.Si può ipotizzare che la legittimità – in qualche caso l’esaltazione maniacale, palesemente frutto di disagio psichico – che oggi viene aprioristicamente attribuita ad ogni forma di sessualità tragga le proprie origini proprio da questa concezione (abbiamo a questo proposito alcuni esempi significativi, come per esempio il caso della giovane che fa sesso col suo cane, della “scienziata” che si accoppiava con un delfino, per non parlare poi delle lucidissime proposte di alcuni politici nostrani.

Il sovvertimento di tutti i valori, la negazione di ogni vincolo, l’affermazione di una individualità assoluta e libera da ogni condizionamento: sono questi i presupposti per la liberazione dell’uomo e la realizzazione di un mondo nuovo, fondato sul piacere e sul libero godimento di sé e degli altri.

A questo progetto fa eco Horkheimer – altro maestro, insieme ad Adorno, della Scuola di Francoforte – che in un’intervista ha dichiarato: “Il mondo finito e contingente in cui viviamo è l’unico di cui possiamo parlare, ma non è necessariamente l’unico esistente e comunque non basta”. Non è necessariamente così come si dà. E comunque non basta. Il mondo va insomma re-interpretato e re-inventato di sana pianta. Tesi che si collega direttamente al motivo dominante nei gender studies: la differenza ontologica tra uomo e donna non è un dato reale ed oggettivo, ma il frutto di una sedimentazione culturale.

Uno stereotipo, come tanti: una credenza che deriva dalla tradizione culturalmente impressa e dall’educazione che da essa deriva e come tale tramite l’educazione può essere modificata; un cumulo di luoghi comuni, opinioni non necessariamente vere che dipendono dallo spazio e dal tempo in cui si sono depositate. Occorre invece fare spazio ad un nuovo modello, liquido e policentrico, una nuova creazione che liberi l’io da ogni condizionamento: per questo motivo “prima” occorre distruggere tutti i valori, a partire dalle filosofie e dalla religioneche questi valori incarnano. E’ evidente, a questo proposito, l’influenza di un altro gigante del relativismo occidentale: Friedrich Nietzsche.

Si spiega così il motivo di tanto accanimento moderno contro il Cristianesimo. In un altro intervento provocatorio avevo sollecitato l’utilizzo di termini quali: eterofobia, normofobia, genofobia e paidofoba. A questi si deve senz’altro aggiungere la cristianofobia. Il bersaglio critico della Scuola di Francoforte – com’è stato già anche per Nietzsche – era anche il Cristianesimo. Ancora oggi, del resto, si ritiene che il Cristianesimo soffochi l’uomo, lo indebolisca (come dicevano nell’antichità Proclo, Porfirio e Giamblico, nella modernità Machiavelli e poi nella post-modernità Nietzsche, Freud e Marx). Il neopaganesimo e il naturalismo post-moderni e attuali (derivati dalla Scuola di Francoforte e dallo strutturalismo francese) riprendono quest’accusa dell’antichità pagana e della modernità immanentistica. Come in origine, la tentazione è quella di concepire l’uomo come un assoluto, completamente autonomo e senza alcuna relazione con un Dio personale e trascendente: egli è sottomesso ad un destino cieco che lo determina  e che deve affrontare impassibilmente.

Per questo dobbiamo ricordare ancora e tenere sempre a mente che l’ambito relativista e nichilista entro il quale si muovono tutte queste spinte centripete che muovono alla dissoluzione dell’uomo ha una storia lunghissima. Ne abbiamo anticipato in sintesi qualche prospettiva. E’ infatti stato così anche agli albori della storia del pensiero occidentale, quanto Protagora ha per primo affermato che “l’uomo è misura di tutte le cose”, e ben prima dell’avvento del Cristianesimo. A nulla sembrano essere valse le potenti e luminose critiche di Platone e Aristotele, in quanto il Relativismo e lo Scetticismo ad esso correlato non sono solo una dottrina filosofica, ma una tentazione, una malattia dell’anima.

Se si fosse trattato unicamente di una posizione filosofica, sarebbe stata già definitivamente spazzata via da un pezzo, sotto i colpi magistrali di Platone, di Aristotele, ma anche di Agostino d’Ippona, Tommaso d’Aquino, di Leibniz, di Kant e, nel Novecento, di Edmund Husserl o Max Scheler, solo per fare qualche esempio.

(Pubblicato in Notizie Pro Vita)

 

 

 

 

 


 

 

 

 

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TERZA PARTE

 

E’ così che siamo arrivati all’attuale devastazione: una civiltà plurimillenaria si sta spegnendo, per fare spazio ad una rivoluzione antropologica senza precedenti, alla posizione di nuovi valori fondata sul nulla: per liberare l’uomo, per garantire libera realizzazione e felicità terrena ad ogni individuo.

E’ in questo quadro generale che dobbiamo inquadrare il fenomeno delle teorie del genere, del politicamente corretto, della libera realizzazione dei desideri, per tutti, a scapito del prossimo, bambini compresi. E’ in questo quadro che il passaggio dalla generazione naturale alla fabbricazione degli individui può essere davvero compreso. E’ in questo quadro che possiamo capire fino in fondo dove portano le critiche sociali dei grandi “maestri” del pensiero occidentale, da Protagora a Nietzsche, da Stirner a Marx, dalla Scuola di Francoforte al Decostruzionismo di Derrida: la rivoluzione culturale mira a sovvertire l’ordine sociale.

Per questo è del tutto coerente che anche la scienza venga politicizzata ed in questo senso – solo in questo senso – appaiono drammaticamente coerenti le tesi del dottor Money – artefice della nuova etica progressista e anche apologeta della pedofilia – secondo il quale “uomini e donne non si nasce, ma lo si diventa sotto l’influsso ambientale”.

Un sovvertimento antropologico che, ne siamo consapevoli o meno, ha una storia lunga e rispetto al quale il passato prossimo dei gender studies costituisce solo una delle ultime tappe, di un percorso molto più lungo e radicato nella storia culturale dell’occidente, in un concatenamento di idee e suggestioni che provengono da autori e teorie spesso molto differenti tra loro e che hanno sempre in comuneuna sfondo relativista ed una collegiale tendenza al nichilismo estremo.

A fondamento di questa esplosione recente, dovuta ai gender studies, sta come abbiamo visto anche la Scuola di Francoforte: una corrente di ricerca e di pensiero che guarda al marxismo e alla psicoanalisi per proporre un percorso di liberazione dalla repressione. L’analisi della società nel suo complesso viene svolta in analogia costante con l’analisi della psiche proposta da Freud. Sempre sulla scia del pensiero freudiano si auspica un ritorno all‘istinto naturale e originario non soffocato dalla società e dalla sua alienante organizzazione che con le sue forme oppressive soffoca e annulla l’individuo nella sua realtà intrinseca. E si auspica anche una svolta che permetta di conciliare armonicamente le aspirazioni individuali e le istanze sociali, con una graduale abolizione della repressione. Leggiamo a questo proposito un illuminante passo di Herbert Marcuse, tratto da Eros e civiltà:

“L’affermazione di Freud che la civiltà è basata sulla repressione permanente degli istinti umani è stata accolta senza discussione. La libera soddisfazione dei bisogni istintuali dell’uomo è incompatibile con la società civile: la rinuncia e il differimento della soddisfazione sono i prerequisiti del progresso. La correlazione antagonistica di libertà e repressione, produttività e distruzione, dominio e progresso, costituisce realmente il principio della civiltà? O questa correlazione è forse soltanto il risultato di una specifica organizzazione storica dell’esistenza umana? In termini freudiani: il conflitto tra principio del piacere e principio della realtà è inconciliabile al punto da rendere necessaria la trasformazione in senso repressivo della struttura istintuale dell’uomo? O consente invece il concetto di una civiltà non repressiva, basata su un’esperienza dell’essere fondamentalmente diversa, su un rapporto fondamentalmente diverso tra uomo e natura e su relazioni esistenziali fondamentalmente diverse? La nozione di una civiltà non repressiva sarà discussa non come una speculazione astratta e utopistica. A nostro avviso, l’esame è giustificato da due ragioni concrete e realistiche: in primo luogo, la concezione teorica stessa di Freud sembra confutare la sua costante e ferma negazione della possibilità storica d’una civiltà non repressiva; in secondo luogo,le conquiste stesse della civiltà repressiva sembrano creare le condizioni preliminari di una graduale abolizione della repressione”.

E’ possibile rintracciare proprio in espressioni di questo tipo il leitmotiv oggi dominante: la nostra organizzazione sociale (di cui la famiglia è il fondamento) è soltanto una delle tante possibili. Il concetto pluralista di famiglia (“le famiglie”, si dice oggi) deriva appunto da qui.

L’antropologia nel suo insieme mostra che l’idea stessa di uomo e donna è storicamente determinata e pertanto appartiene all’ambito delle credenze che, consolidatesi nel divenire storico, sono state poi accettate come verità: ma tali non sono affatto. Si palesa così un collegamento più che diretto con lo Storicismo tedesco, un altro dei grandi protagonisti del Relativismo contemporaneo: in questo senso la repressione deriverebbe appunto dal fatto che certe idee – che si sono imposte storicamente – si sono poi fossilizzate come se fossero inamovibili. In quanto fissità sono state poi direttamente assimilate alla critica degli stereotipi, senza però alcuna adeguata e rigorosa discussione preliminare: per quale motivo rigettare in massa gli elementi di una sedimentazione culturale che dura da millenni? Chi garantisce che quelli oggi tanto presi di mira siano davvero degli stereotipi da smascherare e non piuttosto degli archetipi originari che l’umanità da sempre porta con sé?

Il processo dialettico che la Scuola di Francoforte (sulla scia del marxismo) vuole adottare si pone il compito di smascherare questo inganno e disegnare i contorni di un nuovo mondo, in cui l’uomo possa essere finalmente liberato da queste catene, da questi vincoli alienanti che egli stesso si è imposto nel corso del tempo. La concezione del senso comune, quel realismoimmediato ed evidente (che secondo più voci moderne sarebbe ingenuo e mistificante) che considera le cose nella loro staticità permanente ed immutabile, bloccherebbe la libertà e l’autodeterminazione dell’uomo, proprio in quanto rifiuta quello che sarebbe il principio essenziale della vita, cioè il principio del divenire, di un divenire libero e non predeterminato: nel nostro caso nemmeno dallo statuto ontologico della sessualità umana.

Invece questa forma nuova di conoscenza, proposta anche dalla Scuola di Francoforte (che si ispira alla dialettica marxista), riconosce la libertà come fondamento dell’esistenza, come energia continua, la quale, impedendo che il soggetto si trasformi in oggetto, gli permette di attuarsi e di essere sé stesso senza che debba sottostare alle condizioni esterne o interne: un’umanità veramente liberata, si direbbe oggi, dev’essere libera di auto-determinare anche la propria identità sessuale.

Il mondo, concepito fuori della dialettica, ossia con una struttura in cui non trovi posto la contraddizione, sarebbe in quest’ottica un mondo non reale, alienato, come afferma Marcuse. La libertà si riferisce quindi sia al pensiero (concezione dinamica della realtà) sia all’azione (comportamento non remissivo nei confronti delle cose) in un rapporto armonico di ciò che è individuale con l’insieme nella sua totalità. Leggiamo un altro passo di Marcuse:

La libertà significa essere non un mero oggetto, ma il soggetto dell’esistenza di qualcosa o qualcuno; non soccombere alle condizioni esterne, ma trasformare il dato di fatto nella realizzazione di un’attività. Tale capacità di trasformazione costituisce l’energia della natura e della storia, l’intera struttura di ogni essere. Il pensiero dialettico ha inizio con la constatazione che il mondo non è libero; cioè che l’uomo e la natura esistono in condizioni di alienazione, diversi da ciò che sono. Ogni modo di pensiero che esclude la contraddizione della sua logica è una logica difettosa. Il pensiero corrisponde alla realtà solo se trasforma la realtà stessa comprendendone la sua struttura contraddittoria. Comprendere la realtà, infatti, significa comprendere ciò che le cose sono e ciò a sua volta, comporta la non accettazione della loro apparenza come dati di fatto. La non accettazione, la rivolta costituisce il processo del pensiero così come dell’azione. La libertà costituisce la dinamica intrinseca all’esistenza e il processo dell’esistenza in un mondo non libero consiste proprio nella continua negazione di ciò che minaccia di negare la libertà. La libertà, pertanto, è essenzialmente negativa: l’esistenza è sia alienazione sia processo attraverso cui il soggetto raggiunge sé stesso nel comprendere e dominare l’alienazione. Per la storia dell’umanità ciò significa raggiungimento di una condizione del mondo in cui l’individuo rimane in inseparabile armonia con l’insieme e in cui le condizioni e i rapporti del suo mondo non posseggono alcuna oggettività indipendente dall’individuale”.

 

 

 

 


  

QUARTA PARTE

Come abbiamo visto, la dialettica proposta dalla Scuola di Francoforte intende condurre al superamento del reale, anche a costo di modificare la nozione stessa di realtà: reale non è più ciò che ci si para davanti nella sua incontrovertibile evidenza, ciò al quale dobbiamo adattarci in quanto dato oppositivo originario (e strutturante sia per l’io che per la società), ma piuttosto ciò che il principio di piacere determina, ciò che può essere trasformato dall’io e dalle sue voglie, ciò che non è mai dato di fatto ma solo e sempre interpretazione e racconto.

Da qui l’idea che un’autentica liberazione comporti anche la liberazione degli istinti, in modo che all’individuo possano essere restituiti il piacere e la felicità che egli ricerca immediatamente, senza opposizioni. Non a caso una delle tesi principali della Scuola di Francoforte è che nella società industrializzata ciò che importa è l’efficienza produttiva nel lavoro ed a questo scopo tutto è predisposto e regolato, compresa la sessualità, apparentemente liberalizzata ma in effetti rivolta esclusivamente all’appagamento fisico e perciò destinata a quelle manifestazioni perverse in cui è presente il sesso e quasi sempre è assente l’eros, cioè – sostengono in modo riduttivo i francofortesi –  l’amore.

Invece la libido, se fosse realmente liberata dall’ordinamento sociale repressivo, sublimandosi, si trasformerebbe in eros, in amore, di cui si arricchirebbe tutta la personalità individuale, e non sarebbe più localizzata in una sola parte del corpo. Questo nuovo tipo di società comporterebbe sicuramente un regresso psichico e sociale della libido, cioè un ritorno, per l’individuo, alla fase pregenitale e, per l’umanità, alle forme primitive di vita. Ma sarebbe anche una vittoria della libertà, dell’arricchimento interiore, della vera civiltà umana:

 
“Liberati dalla tirannide della ragione repressiva, gli istinti tendono verso relazioni libere e durature e generano un nuovo principio della realtà
. Il sorgere di un principio della realtà non repressivo, che porti con sé la liberazione degli istinti, costituirebbe una regressione rispetto al livello di razionalità civile raggiunto. E costituirebbe una regressione tanto psichica quanto sociale: questa riattiverebbe fasi passate della libido, superate dallo sviluppo dell’io della realtà, e dissolverebbe le istituzioni della società entro la quale questo io della realtà esiste. Nei termini di queste istituzioni la liberazione degli istinti rappresenta una ricaduta nella barbarie. Se però dovesse aver luogo al livello più alto della civiltà e come conseguenza non di una disfatta ma di una vittoria nella lotta per l’esistenza e se fosse sostenuta da una società libera, questa liberazione potrebbe avere risultati molto differenti. Sarebbe sempre un rovesciamento del processo di civilizzazione, un sovvertimento della cultura – ma dopo che la cultura ha terminato la sua opera e creato un’umanità e un mondo atti ad essere liberi. La nozione di un ordine non repressivo degli istinti va saggiata anzitutto sul più disordinato di tutti gli istinti, cioè sulla sessualità. Proprio nella sua soddisfazione l’uomo doveva essere superiore, determinato da valori superiori; la sessualità doveva ricevere la sua dignità dall’amore. Col sorgere di un principio della realtà non repressivo, questo processo dovrebbe rovesciarsi. La regressione implicita in questo espandersi della libido si manifesterebbe anzitutto in una riattivazione di tutte le zone erogene, e quindi in una ricomparsa della sessualità polimorfa pregenitale e in un declino della supremazia genitale”.

 

 

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Così Marcuse, sempre in Eros e civiltà. Che cosa avverrebbe allora, secondo Marcuse, in una società non repressiva con la sessualità resa veramente libera? In una società, in cui il senso, cioè l’istinto, non fosse più subordinato alla ragione calcolatrice, si instaurerebbe una forma di civiltà molto elevata perché la sessualità tenderebbe alla propria sublimazione. Essa infatti non sarebbe più esclusivamente al servizio delle funzioni genitali e della riproduzione ma ricercherebbe il piacere per se stesso, la felicità nel significato più ampio e più completo di questi termini e la libido da semplice sesso si trasformerebbe in eros.

Di conseguenza l’individuo, non più inserito in un meccanismo repressivo, che lo rende estraneo a sé stesso e ne distrugge le iniziative, si sentirebbe libero, leggero, animato da una energia fisica e psichica creativa che vuole espandersi nella costruzione armoniosa della propria esistenza e di quella di tutta la società, rivolto alla associazione con gli altri. Il lavoro cesserebbe di essere alienante, l’ambiente diventerebbe sereno, le malattie verrebbero vinte e debellate con facilità, la vita si svolgerebbe piacevolmente perché consentirebbe la soddisfazione dei bisogni e dei desideri:

“Abbiamo parlato dell’autosublimazione della sessualità. Questo termine significa che, in condizioni specifiche, la sessualità può creare rapporti umani di alta civiltà, senza essere assoggettata a quella organizzazione repressiva che la civiltà costituita ha imposto all’istinto. Per lo sviluppo dell’istinto ciò significa regredire da una sessualità al servizio della riproduzione a una sessualità in «funzione del piacere da ottenere da zone del corpo». Con questa restaurazione della struttura primaria della sessualità, il primato della funzione genitale è infranto – ed è infranta anche la desessualizzazione del corpo, che ha accompagnato questo primato. Ampliati in questo modo, il campo e l’obiettivo dell’istinto diventano la vita dell’organismo stesso. In virtù della sua logica interna, questo processo suggerisce, quasi naturalmente, la trasformazione concettuale della sessualità in Eros. Alla luce dell’idea di una sublimazione non repressiva la definizione freudiana dell’Eros che lotta per «formare la sostanza viva in unità sempre maggiori, in modo che la vita possa essere prolungata e portata a uno sviluppo più alto» acquista qui un significato più ricco. L’impulso biologico diventa un impulso culturale. Il fine genera i propri progetti di realizzazione: l’abolizione del lavoro faticoso, il miglioramento dell’ambiente, la vittoria sulle malattie e sul deperimento, la creazione del lusso. Tutte queste attività sgorgano direttamente dal principio del piacere e costituiscono allo stesso tempo un lavoro che associa l’individuo in unità maggiori”. (H. Marcuse, Eros e civiltà)

Si noti lo slittamento continuo del concetto di amore: l’istinto  coincide  con  l’eros,  che  la  civiltà  classista  non  conosce  perché rende funzionale l’eros alla pura riproduzione del sistema. Nel capitalismo l’istinto è o genitale o è riproduttivo. Solo l’eros può superare i criteri dell’efficienza, della  produttività  finalizzata  al  profitto: un istinto erotico che è il principio del  piacere è conservato dalla memoria nell’inconscio:

“La  nostra  civiltà,  per  parlare  in  termini  generali,  è  fondata  sulla  repressione  degli  istinti.  La  civiltà  è  innanzitutto  progresso  del lavoro [….]. Poiché  la  civiltà  è  principalmente  opera  dell’Eros,  essa  è  innanzitutto  sottrazione  di  libido:  la  cultura  ricava  una  gran  parte  dell’energia  psichica  di  cui  ha  bisogno  sottraendola alla sessualità (Eros e civiltà).

E’ in questo quadro, insomma, che possiamo comprendere dove ci sta portando l’ondata rivoluzionaria viscidamente in atto da mezzo secolo a questa parte, un’ondata di Relativismo e Nichilismo dotati di una forza teorica senza precedenti, capaci di realizzarsi subdolamente nel mondo sociale come non è mai avvenuto nella storia dell’umanità. E’ solo in questo quadro che possiamo presagire dove ci porterà quest’ansia di liberazione dai vincoli, da ogni verità, da ogni struttura ed in particolare da ogni struttura strutturante, com’è la famiglia naturale.

I segnali sono già ben visibili:

Denatalità: L’Istat ci dice che il calo delle nascite nel 2014 ci ha portati al livello minimo dall’Unità d’Italia (5000 in meno rispetto al 2013, e per la prima volta il calo ha coinvolto anche le mamme straniere).

Aborto: (nel 2008) I dati Oms dicono che in un anno ci sono mediamente 44 milioni di aborti nel mondo. Nel mondo una gravidanza su cinque finisce con l’aborto.

Divorzio: Separazioni e divorzi in crescita. Il matrimonio dura in media 15 anni. Dati Istat: la tendenza è in continuo aumento. Nel 1995 per ogni 1.000 matrimoni si contavano 158 separazioni e 80 divorzi, nel 2011 si è arrivati a 311 e 182. L’età media alla separazione è di circa 46 anni per i mariti e di 43 per le mogli; in caso di divorzio raggiunge, rispettivamente, 47 e 44 anni.

Eutanasia: I dati statistici nazionali riportano che in Olanda i casi di eutanasia nel 2012 sono cresciuti del 18% rispetto all’anno precedente e sono addirittura raddoppiati rispetto al 2006.

Eutanasia infantile: Lifenews ci informa che nel solo 2013, 650 bambini sono stati uccisi in Olanda (eutanasia infantile) perché o i loro genitori o i medici hanno giudicato insopportabili le loro sofferenze.

Conseguenze mediche della rivoluzione sessuale: Le conseguenze sanitarie della rivoluzione sessuale si incominciano a concretizzare all’inizio degli Anni Ottanta: sarcoma kaposi (dal nome dello scopritore, un dermatologo ungherese, patologia tumorale correlata all’Aids), della stessa Aids. Nel 1984, non a caso, vengono chiuse le Terme di San Francisco. Partono i programmi anti-Aids e tuttavia tra il 1992 e il 1996 l’Aids è la prima causa di morte tra i giovani statunitensi. Il business economico correlato è gigantesco: si pensi anche soltanto alle nuove medicine, ai nuovi vaccini, ai nuovi strumenti di cura. Affari grandi dunque per il cuore dell’impero, New York. Perché gli altri ormai contano poco o niente. All’AIDS va ad aggiungersi la ripresa virulenza, soprattutto tra i giovani, nei paesi sviluppati, delle altre malattie sessualmente trasmissibili.

Dunque, più che guardare a ciò che surrettiziamente l’ideologia gender promette e alla sua ansia di liberazione da ipotetiche schiavitù (accettate acriticamente come tali), mi sembra sia il caso di guardare più avanti, a cosa effettivamente questa rivoluzione antropologica porta con sé. Il dono, come sempre, può essere tutt’altro che buono.

 

 

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* (… aveva ragione Laocoonte: meglio essere

sospettosi, quando vengono proposti certi doni)

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Alessandro Benigni

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Che succede quando gli scienziati dimenticano la logica?

Alessandro Benigni

 

 

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Nell’immagine, un’aragosta ingiustamente ammanettata e privata dei suoi diritti.

 

(E’ un astice, lo so… ).

Ma dai, fantastica, la “Dichiarazione di Cambridge sulla Coscienza”.

Non sapete che cos’è? Se volete leggerla per intero, è qui.

In breve: si tratta di uno dei tanti passi del Riduzionismo naturalista, quello teleguidato dall’alto, che ha come scopo far credere alle persone che tra esseri umani e bestie non ci siano differenze qualitative.

Il perché è evidente: quando i popoli saranno totalmente infarciti di queste nozioni pseudo-scientifiche, tutti penseranno di essere poco più di scimmie, di maiali o topi da laboratorio. Animali, quindi, con i quali saremo più disposti a condividere quel trattamento che va loro riservato.

 

 

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Pollame ingiustamente detenuto.

 

 

 

I fatti? E’ il 7 luglio del 2012 e come si legge nella pomposa “Dichiarazione” (in sintesi una colossale petitio principii in pompa magna),

“un significativo gruppo internazionale di neuroscienziati cognitivi, neurofarmacologi, neurofisiologi, neuroanatomisti e neuroscienziati computazionali sono riuniti all’Università di Cambridge per riesaminare il sotto strato neurobiologico dell’esperienza cosciente ed i relativi comportamenti negli animali umani (sic!) e non-umani. Mentre le ricerche comparative su quest’argomento sono naturalmente ostacolate dall’incapacità degli animali non-umani, e spesso umani, di comunicare prontamente e chiaramente riguardo ai propri stati interni, le seguenti osservazioni possono essere date inequivocabilmente: […] più dati stanno diventando prontamente disponibili, e questo richiede una periodica rivalutazione dei precedenti preconcetti mantenuti in questo campo. […] Il sotto strato neurale delle emozioni non appare confinato alle strutture corticali. […] I sistemi associati agli affetti sono concentrati in regioni subcorticali dove abbondano omologie neurali. Giovani animali umani e non-umani privi della neocorteccia conservano queste funzioni mente-cervello. […] Gli uccelli sembrano offrire, nel loro comportamento, neurofisiologia, e neuroanatomia un impressionante caso di evoluzione parallela della coscienza.

 

 

 

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Simpatico uccello alle prese con un anellide: senza sentirsi in colpa, sta per portarlo in pasto ai suoi piccoli. Il verme, da parte sua, chiede giustizia. Che fare?

 

 

[…] Evidenze di livelli quasi-umani di coscienza (sic!) sono stati osservati in modo più drastico nei pappagalli grigi africani. Le reti emotive ed i microcircuiti cognitivi di mammiferi e uccelli sembrano essere molto più omologhi di quanto precedentemente pensato. Inoltre, alcune specie di uccelli sono state trovare ad esibire schemi neurali del sonno simili a quelli dei mammiferi, incluso il sonno REM e, come dimostrato nel diamante mandarino (Taeniopygia guttata), schemi neurofisiologici che precedentemente si pensava richiedessero una neocorteccia di mammifero. La gazza, in particolare, ha dimostrato esibire impressionanti similitudini con umani, grandi scimmie, delfini, ed elefanti negli studi sull’auto-riconoscimento allo specchio. […]”

 

 

 

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Cavallo che s’innamora di se stesso. E’ (forse) il primo caso di narcisismo animale.

 

 

E così si conclude la “Dichiarazione“:

“L’assenza di una neocorteccia non sembra precludere ad un organismo l’esperienza di stati affettivi. Prove convergenti indicano che animali non-umani possiedono i substrati neuroanatomici, neurochimici e neurofisiologici degli stati consci assieme alla capacità di esibire comportamenti intenzionali. Conseguentemente, il peso delle prove indica che gli umani non sono unici nel possedere i substrati che generano la coscienza. Gli animali non-umani, inclusi tutti i mammiferi e gli uccelli, e molte altre creature, compresi i polpi, anch’essi possiedono tali substrati neurologici.”

In sostanza, dall’osservazione delle varie conformazioni cerebrali, delle reazioni esteriori che alcuni animali mostrano rispetto a certi esperimenti, dall’osservazione (esteriore pure questa) della fase r.e.m. del sonno di alcune simpatiche bestiole, si pretenderebbe di “dimostrare” con assoluta certezza che gli animali hanno una coscienza.

Come quella dell’uomo.

Peccato che gli animali manchino solo di un piccolo accessorio: un linguaggio adatto per comunicarlo e comunicarselo tra loro.

Ma si sa, sono particolari trascurabili… (!)

Solo un altro paio di osservazioni, partendo dal fondo.

Nell’ultimo paragrafo tratto dalla Dichiarazione abbiamo letto:

“[…] il peso delle prove indica che gli umani non sono unici nel possedere i substrati che generano la coscienza”, così abbiamo appena letto.

Avrei una domandina. Ma come fanno i “substrati” cerebrali” (che sono materiali) a “generarela coscienza (che materiale non è di certo)?

Mistero!

E d’altra parte, se la coscienza è il luogo (mentale, non fisico!) dove possiamo fare esperienza delle idee e dei concetti (dai più semplici: l’uguale e il diverso, il maggiore e il minore, fino a che ne so, le figure geometriche e le proprietà dei numeri, su su fino ai concetti filosofici più difficili che hanno a che fare con le nozioni astratte più dure, come Essere, verità, e così via) e se la coscienza è a sua volta generata dalla materia cerebrale, ciò non implicherebbe ammettere che le idee (compresa l’idea di verità) derivino dalla nostra conformazione cerebrale e quindi dalla storia evolutiva che ha dato all’uomo questo tipo di cervello (fatto così e non cosà)?

Si tratta di una possibilità da scartare a priori, in quanto per l’appunto illogica.

Perché illogica?

Perché si tratta di un’autofagia bella e buona: si afferma ciò che si nega.

Infatti: si afferma (più o meno esplicitamente, ma sempre con pretesa di verità) che le idee derivano dalla coscienza e che la coscienza deriva a sua volta dal cervello. Ma se così stanno le cose allora l’idea stessa di verità è dipendente dal cervello umano, perdendo così il suo carattere di assolutezza e atemporalità e ricadendo in pieno in quel vago relativismo che avvelena questo argomento e tutti quelli basati su questo modello:

“è assolutamente vero che non esiste una verità assoluta, indipendente dall’uomo e dalla sua conformazione cerebrale”.

Questa affermazione può essere vera?

Se è vera, è senz’altro non vera.

Ecco il corto circuito.

Basta rileggerla una volta sola, per capire il trucco.

Inoltre, a me sembra poi notevole la confusione implicita tra “coscienza (di)”, alla Brentano per intenderci, “auto-consapevolezza” (ovvero un esplicito riconoscimento della propria esistenza, che alcuni animali sembrano avere come l’esperimento dello specchio a volte sembra indicare)  ed “autocoscienza” (caratteristica esclusiva degli esseri umani, in quanto profondamente interrelata al linguaggio che solo l’uomo possiede – in modo che un certo grado di “coscienza-di” ovvero di “coscienza intenzionale”, intesa come luogo di rappresentazioni che hanno di mira un oggetto definito, potrebbe benissimo essere comune a diverse specie animali in quanto indispensabile alla loro sopravvivenza, senza per questo assurgere al livello di auto-coscienza, ovvero di consapevolezza di sé e della propria attività riflessiva interna).

 

 

 

 

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Com’è noto, condividiamo il 95-98% dei geni con le scimmie antropomorfe, ma uno studio ha mostrato (link) che il 99% dei geni è in comune anche con il topo. Quindi, stando a questo (pseudo) argomento, siamo più topi che scimmie? E d’altra parte, che accadrebbe se tecnicamente fosse possibile aumentare l’intelligenza dei topi fino a dotarli di un grado elevato di consapevolezza di sé? Avremmo “topi umani“? (link)

 

 

In effetti, nell’ambito della filosofia della mente, assistiamo negli ultimi anni ad un proliferare piuttosto consistente (e non certo casuale) dei diversi modi in cui il concetto di “autocoscienza” può essere inteso e quindi espresso: molti dei quali sembrano costruiti apposta per giustificare a priori la tesi della continuità qualitativa tra uomini e animali e comunque tutti concetti che richiedono un’altissima specializzazione linguistica per essere intesi e quindi espressi.

Una specializzazione linguistica che 1) l’evoluzionismo non è in grado di spiegare e 2) segna in modo evidente ed incontrovertibile la differenza qualitativa e non quantitativa tra uomini e resto del mondo animale.

 

 

 

 

 

 

 

 

 


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Nessun essere umano nasce senza sesso: perché ci vogliono convincere che ci siano bambini “neutri” – come le cose?

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Alessandro Benigni

Una grande, planetaria operazione tecno-commerciale. Le tecno-scienze, braccio armato dell’Impero, portano sul piano dei consumi risultati sempre più strabilianti. L’umanità s’illude così di essere padrona della Tecnica e del Progresso, quando quello che sta avvenendo è esattamente il contrario: la nostra auto-coscienza, il nostro senso, il nostro stesso modo di stare insieme e di concepire Bene e Male dipendono da ciò che le tecno-scienze comandano, dall’alto dei loro traguardi e dei risultati conseguiti (e non il contrario, come invece dovrebbe essere). Ma questo non basta: perché l’ideologia si diffonda, perché alla fine l’Impero possa renderci totalmente schiavi – con il nostro consenso – occorre immettere diffondere una lingua ed un linguaggio che si prestino alla programmazione mentale delle masse. Tutti sanno che la nostra visione del mondo è profondamente condizionata proprio dalla lingua che usiamo per esprimerci. Tanto che – come ricorda Elena Meli sul Corriere / Neuroscienze

“l’idioma madre viene oggi correlato anche ad atteggiamenti che ne sembrerebbero lontani, come la propensione al risparmio o il senso di colpa […]”.

Infatti

“la capacità di comunicare attraverso un linguaggio parlato e scritto, strutturato e complesso, è la caratteristica che più ci distingue dagli altri animali. Non solo: il linguaggio è in grado di “modellare” il nostro cervello, le convinzioni e gli atteggiamenti cambiando il modo di pensare e agire. Essere madrelingua inglese, cinese, o russo ha effetti diversi sull’architettura del pensiero, stando a un numero sempre più nutrito di studi. Succede perché ogni lingua pone l’accento su elementi diversi dell’esperienza, forgiando così un modo specifico di vedere il mondo” (https://goo.gl/9WWmmx).

 

Siamo di fronte ad una planetaria operazione di ingegneria sociale: nonostante non siano pochi gli studiosi a conoscenza del percorso scientifico che traccia le correlazioni tra linguaggio e pensiero (dall’Ipotesi di Sapir-Whorf – https://goo.gl/8BN5wT alla PNL), la neo-lingua prosegue indisturbata nel suo stupefacente proliferare di termini ideati, costruiti ed immessi nel circuito comunicativo allo scopo di rimodellare la nostra percezione e quindi valutazione della realtà.

A questo proposito, il caso “Hen” è particolarmente esemplificativo.

Ne parlo nella riflessione che segue.

 

 


 

 

Come da previsioni, il nuovo pronome neutro, “senza gender“, è ufficialmente entrato nel dizionario della lingua svedese.

“Hen”, si precisa, “verrà usato per indicare una persona transgender o nel caso in cui la specificazione del genere non è necessaria”.

E’ già usato da anni nelle scuole d’infanzia più moderne, per i bambini  (che – si sa – sono “neutri”…)

C’è da scommettere che nel clima di psicosi collettiva che caratterizza gli ultimi tempi, l’ultima novità dei tanto avanzati paesi nordici non sia destinata a rimanere isolata.

Partiamo da qui: da quando non è più necessario il principio di individuazione? Perché di questo, e non d’altro si tratta: le persone, tutte, sono materialmente, sessualmente e psicologicamente determinate. Negarlo significa negare levidenza e le ragioni di questo statuto ontologico si fondano su un dato di fatto originario, che è l’evidenza stessa: lo stesso chiederne giustificazioni teoriche è una pretesa assurda, oltre che infondata e preoccupante per lo stato mentale di chi la pretende:

E’ da pazzi – scriveva il fondatore della filosofia occidentale – chiedersi le ragioni di ciò che l’evidenza dimostra come fatto”. (Aristotele, Topici I, 11, 105a 3-7).

 

Un fatto incontrovertibile: nessuno nasce senza sesso.

 

Anche da un punto di vista teorico, il principio di individuazione ci dice che ogni essere non possiede soltanto un carattere specifico (un uomo, l’umanità, etc.), ma un’esistenza singolare, concreta, determinata nel tempo e nello spazio, rigidamente sessuata: ed è la psicologia a dirci che è proprio in base a questa originalità che l’individuo è capace di relazionarsi con l’altro-da-sé.

 “Individuo” significa appunto in-divisibile e questa sua profonda unità interna ne garantisce ad un tempo la chiarezza a se stesso e la distinzione dagli altri. Tale distinzione originaria, che corrisponde all’impossibilità di con-fusione di ogni io con l’altro-da-sé, non solo stabilisce la possibilità della relazione intersoggettiva ma risulta applicabile o riscontrabile al di là della sola specie umana: il principio di individuazione fonda tutta la totalità, ogni singolo ente.

Questa battaglia teorico-linguistica, subdolamente portata avanti in molti paesi d’Europa, è oggi ormai chiaramente venuta alla luce e si presenta come una declinazione delle premesse dei gender studies: non esisterebbe una sessualità pre-determinata, occorrerebbe distinguere tra sesso e genere, maschio e femmina sono stereotipi culturali che devono essere distrutti. Nella gender theory, complessivamente, si sostiene più o meno esplicitamente che il linguaggio è performativo: sarebbe secondo la teoria gender una determinata prassi linguistica a determinare lo statuto ontologico della realtà. Per cui  nulla è oggettivo, nulla è vero in assoluto, ma tutto è relativo al racconto che ha determinato una certa descrizione del mondo. Racconto che può essere tranquillamente de-costruito con una nuova realtà (anch’essa racconto, e così via).

Al di là dell’impressionante spessore psicotico di questa guerra contro l’evidenza, salta agli occhi un altrettanto impressionante mutamento linguistico che ha come effetto proprio quello che l’ideologia gender promette: il sovvertimento della realtà costituita con un nuovo mondo, creato dalla lingua, cui ci si deve adattare. Volenti o nolenti, anche se tale mondo linguistico è palesemente assurdo e del tutto slegato dal vero, così come tutti possiamo constatare.

Ad “hen”, infatti, proprio in virtù del principio di individuazione, non corrisponde alcun ente. Nessuno, sulla faccia della terra, è o sarà mai “hen”: sia “quello” che “quella” o “nessuno dei due”. Si nasce biologicamente determinati, sessualmente e psicologicamente identificati: questa è la norma, questo è normale. Entro la 10° settimana di gravidanza possiamo già fare un test genetico per conoscere il sesso del nascituro, tramite l’analisi del DNA del feto, reperibile nell’urina della madre. DNA maschile e femminile sono diversi e non si possono confondere. Al di là di quanta confusione psicologica possano soffrire gli individui, essi sono e restano – oggettivamente – o maschi o femmine: al principio di individuazione segue un aut aut, non un et et.

La fandonia con cui la creazione di questo genere neutro viene presentata come se fosse un’assoluta necessità si collega a tutto ciò che sta accadendo sul piano formativo nelle scuole e – sul piano sociale – nel dibattito etico politico: ormai siamo costretti a discutere se siano meglio uno, “due” o “tre” papà e così via (non sarà a questo punto superfluo ricordare che ontologicamente padre è uno solo e nessun individuo viene naturalmente generato da due padri o da due madri), quali siano i danni che i bambini subiscono in famiglie “omogenitoriali” (il concetto di “omogenitorialità” è altrettanto assurdo: non esistono individui generati da due genitori “omo”, dello stesso sesso) e così via, in una sequela di

distorsioni linguistiche che alimentano quello stato psicotico in cui lintero mondo occidentale sta lentamente scivolando. Non sarà forse inutile ricordare che il disturbo illusorio della psicosi consiste nellavere forti convinzioni in cose che non sono vere: hen, semplicemente, non esiste.

 

Alessandro Benigni

 

 

 

 


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Perché morire liberamente, per mano di qualcun altro, è impossibile

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Alessandro Benigni

 

La neo-lingua e le lotte per i “nuovi diritti” nascondono una serie di assurdità logiche e contro-sensi etici che hanno come scopo la riedificazione dell’immaginario collettivo in coerenza stretta con qui modelli di cui l’Impero si serve per ridurre l’umanità intera a merce inconsapevole. Lo abbiamo visto in molti ambiti: dalle lotte per il divorzio e l’aborto alla liberalizzazione delle droghe, alla diffusione dell’utilizzo di psicofarmaci su vasta scala, alla riduzione dei programmi scolastici e all’indebolimento di tutte le istituzioni autoritarie, al diffondersi capillare dell’ideologia gender e a tutto quell’abisso di nuove solitudini e infiacchimento generale della capacità critica degli individui. A questo proposito avevo parlato di un progetto planetario di riduzione a monade-animale.

Per la vulgata collettiva – imposta dall’ingegneria sociale, si tratterebbe di “grandi conquiste della modernità”, che a ben vedere però hanno portato solo devastazione culturale, disimpegno e passività, incertezza e smarrimento identitario e valoriale (non da ultimo: religioso).

La promozione della cosiddetta “eutanasia” rientra pienamente in questo quadro.

Già il termine utilizzato segna la piega che il discorso deve prendere, se non si vuole passare per bigotti medievali: il corpo è mio, ne decido io e sta a me e a nessun altro stabilire se e a quali condizioni vivere. Se si tratta di possesso, inteso a questa maniera, il passo mentale implicito è la riduzione dell’uomo a cosa di cui disporre.

E chi vuole andarsi a leggere qualche dato statistico in riferimento ai paesi che hanno già aperto alla “dolce morte” troverà cifre terrificanti e proiezioni inimmaginabili. Cifre destinate ad allargarsi ulteriormente con gli omicidi di Stato dei piccoli inguaribili – ma non per questo incurabili – (anch’essi camuffati con l’etichetta “dolce morte”, come la neo-lingua e quindi il neo-pensiero pretendono), com’è stato per il piccolo Charlie Gard. Non dimentichiamolo. Anzi, a questo proposito è bene ricordare ancora una volta come titolavano i pennivendoli dell’Impero: “Londra, è morto il piccolo Charlie Gard” – Rai News.it (28 lug 2017), per esempio. Quasi nessuno ha ricordato che è stato soffocato e che prima di essere ucciso ci ha guardati in faccia, spalancando gli occhi per un’ultima volta, qui sulla terra. Ma è inesorabilmente questa la fine – di tutti, beninteso – quando l’essere è ridotto ad avere e quando l’umano è piegato ad una sula dimensione: una cosa di cui godere e di cui disporre, una tra le tante altre. 

 

Il punto che discuto nella riflessione che segue riguarda in particolare l’assurdità logica della pretesa libertà di morire come si vuole. Già basterebbe questo, laddove il residuo di cuore della nostra civiltà avesse lasciato tutto il campo aperto alla ragione malata, schiava dell’Impero.

 

 

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Sembra oggi inevitabile, ogni qualvolta si parla del problema del fine vita, chiudere il discorso con il riferimento ai diritti, alla libertà quindi all’eutanasia. La “morte dolce”, inesorabilmente, viene accostata all’idea di emancipazione ed autonomia, alla sfera dei diritti inalienabili della persona, se non addirittura alla misericordia dovuta a chiunque soffra. L’eutanasia viene pensata come una cura, come un metodo più efficace per togliere le sofferenze al malato terminale.

Chissà poi che cosa significa “malato terminale, visto che il dibattito sullostato vegetativo è ancora tutt’altro che chiuso (men che meno sono sciolti i vari interrogativi, sul piano etico, filosofico, assistenziale, medico-legale e di politica sanitaria)e la stessa scienza medica viene smentita di fatto nelle sue procedure, nelle sue previsioni, nelle sue teorie, con una certa costanza storica. Come si fa a definire in modo certo il futuro, che per sua natura èincerto e indefinibileNessun malato è infatti “terminale” almeno nella misura in cui il futuro resti indeterminato, per ciascun essere umano, e fino a quando continueranno a verificarsi risvegli e guarigioni[1] che la scienza medica non è in grado né di prevedere, né si spiegare. Chi sostiene che l’eutanasia sia una cura, oltre al paradossale utilizzo di termini opposti tra loro, ammette di fatto un determinismo assoluto che poi non è in grado di giustificare.

  1. Come in molti altri casi, anche per questo discorso la confusione linguisticaregna spesso sovrana.

Con “eutanasia” si indicano spesso genericamente una serie di situazioni e procedure che di fatto sono molto diverse tra loro e si rischia così di sostenere la legittimità di pratiche che andrebbero invece sostanzialmente distinte. Possiamo infatti differenziare tra “eutanasia attiva” e “volontaria” ed “eutanasia passiva”, che può essere a sua volta “volontaria” o “involontaria”. Per “eutanasia attiva” e “volontaria” si intende la messa in atto di un intervento (una somministrazione di farmaci) volto a procurare il decesso di una persona che, nel possesso delle proprie facoltà mentali, ne faccia esplicita richiesta: una sorta di suicidio assistito, vale a dire l’aiuto in termini di mezzi e competenze mediche fornito ad un persona che abbia deciso di togliersi la vita[2].

Per “eutanasia passiva”, invece, si intende l’interruzione o l’omissione di alcuni trattamenti funzionali a tenere in vita una persona. Si dice poi “volontaria” o “involontaria” a seconda che il paziente abbia o meno anticipatamente espresso delle direttive al riguardo. In molti paesi è infatti riconosciuta legalmente la possibilità di rilasciare una dichiarazione anticipata di trattamento (il cosiddetto “testamento biologico”) in cui si comunicano le proprie volontà circa le cure cui si intende o non si intende essere sottoposti in futuro, nel caso in cui ci si trovi nella condizione di non poter esprimere il proprio consenso o dissenso.

In realtà va precisato anche che quella tra eutanasia attiva e passiva – potremmo dire tra uccidere e lasciar morire – è una distinzione tutt’altro che pacifica. La Consulta di Bioetica (l’associazione culturale italiana che riunisce bioeticisti di stampo laico), ad esempio, definisce l’eutanasia in questi termini: “Tralasciando qui i problemi spesso inestricabili relativi al “lasciar morire” e alla cosiddetta “eutanasia passiva”, con “eutanasia” si intende l’azione che procura una morte senza dolore ad una persona che ne fa richiesta, ripetutamente e senza incertezze, per evitare un’infermità inguaribile e una situazione degradante per la propria dignità“. [Documento sull’eutanasia, approvato dall‘Assemblea dei soci il 30 gennaio 1993]

Nonostante quest’ampia varietà di significati, i sostenitori dell’eutanasia affermano di difendere un diritto del cittadino, equiparando di fatto forme di eutanasia radicalmente diverse: a) il suicidio assistito e b) la morte subita da terzi in base ad una propria dichiarazione (testamento biologico) o peggio in base a congetture altrui.

  1. Alla base di questa confusione sta un’altra affermazione dei sostenitori dell’eutanasia secondo i quali nella sfera delle libertà individuali dev’essere compresa anche quella di morire, quando e come si vuole: “la vita è mia, decido io”, sostengono. Ma è vero che una morte libera e dignitosa dev’essere garantita a tutti, per legge?

Innanzitutto c’è da chiedersi se sia davvero solo la libertà l’unico valore da difendere e l’unica facoltà di esercizio che debba essere riconosciuta agli individui. Resta poi da stabilire se davvero una vita degna di essere vissuta sia unicamente quella in cui il dolore e la sofferenza vengono espunte dall’orizzonte umano. Quasi come se non appartenessero all’essere-uomo, quasi come se fosse davvero reale, quindi umana, quindi dignitosa, solo una vita priva di sofferenze.

Iniziamo considerando il dolore. La percezione del dolore e l’idea stessa di pazienza, di tolleranza, fino a quella di dolore insopportabile, dipendono anche dalla percezione sociale che ne abbiamo. Nel momento in cui il dolore massimo che l’uomo può provare viene considerato inumano, si apre la strada ad una gradazione, ad una sorta di misurazione del dolore che c’è da credere verrà via via abbassandosi fino a considerare inumane anche altre tipologie di sofferenze. Chi decide qual è il valore, l’unità di misura di questa gradazione?

Siamo del resto nell’era del performante: l’uomo viene  assimilato ad un motore meccanico e se non funziona più a dovere, perde con ciò stesso la sua dignità. Dunque uccidere o lasciar morire (di questo si tratta) diventa paradossalmente un atto caritatevole: la vita umana ha valore e dignità solo se è piacevole, gradevole, soddisfacente. Si aiuta il prossimo a sparire in fretta: vedere una persona soffrire atrocemente è disonorevole, per il soggetto in questione, per i familiari, per la società intera. Meglio uccidere o lasciar morire l’individuo.

Certamente le sofferenze vanno lenite, curate, alleviate per quanto possibile. Non è che si debba cercare il dolore in quanto tale, o evitare di combatterlo. Al contrario, si tratta di proteggere, di difendere la vita ed il valore della persona, con amore e compassione, nonché con l’aiuto di ogni supporto medico possibile. Si tratta, in altre parole, di non pretendere disumane scorciatoie, come quella di eliminare una vita quando (o in ragione del fatto che) non si riesce ad eliminare la sofferenza.

Ciò su cui forse dovremmo riflettere è l’implicita pretesa di considerarenon-umane le sofferenze, quali che esser siano. Quasi come se l’esperienza del dolore fosse per la natura inumana: un accidente, una fatalità estranea da evitare, anche a costo di uccidere o lasciar morire una persona. Dimentichiamo che proprio la sofferenza ed il senso che le viene conferito è uno degli elementi che stabiliscono e rendono salda l’ontologia della persona.

Pretendere di annullare l’esperienza del dolore, a tutti i suoi livelli, è un sintomo di una malattia ben più grave di quella fisica. Il suo nome è volontà di potenza. Una apparente volontà di vita che si afferma al di là e al di sopra di tutto il resto, anche a costo di perdere la propria umanità e di tradursi inevitabilmente nel suo opposto, in una volontà mortifera che annulla se stessa.

Il rifiuto della debolezza umana, della finitudine, dell’esperienza del dolore e della malattia nascondono in fondo il desiderio dell’uomo di essere Dio. L’uomo è aperto al Trascendente: il suo inconscio e le sue contraddizioni lo rivelano con costanza disarmante.

Per questa visione nichilista della vita ogni uomo deve poter affermare la sua volontà, il resto non conta. Ma su questa strada ben presto si realizza che alla fine non conta più nulla: non contano gli altri, non conta la vita, non conta nemmeno il soggetto che decide. Il singolo deve poter continuamente aggiornare il suo punto di vista e mai fissarsi su alcuna verità: è questa la condizione antropologica, lo spazio morale che rende prima pensabile e poi possibile il suicidio, il lasciar morire, l’uccidere.

Tuttavia ogni spazio morale è socialmente condiviso e determinato: per questo l’eutanasia non può essere pensata come un problema individuale, sul quale solo il singolo ha diritto dell’ultima parola.

Ci sarebbe da capire se l’eutanasia non sia in realtà l’esatto opposto di ciò che vorrebbero farci credere: ovvero la maschera di una radicale negazione della libertà e della dignità della persona umana. Il nichilismo che fonda l’idea di eutanasia (la vita umana non ha in sé un valore assoluto in quanto il suo valore e la sua dignità vengono stabiliti di volta in volta dal soggetto, che può anche dire che ad un certo punto la vita non conta più niente, nihil, e va pertanto eliminarla) preclude ad una conseguente negazione del valore della vita e quindi della libertà e della dignità dell’uomo che da questa, non dimentichiamolo, dipendono. Libertà di coscienza e di auto-determinazione (che dovrebbero essere alla base della democrazia liberale occidentale) finiscono per questa via  col tradursi nel loro opposto, in un atteggiamento mortifero che priva la vita umana di un suo valore sacro ed assoluto e, sotto la spinta della volontà di potenza, di fatto la rende passibile di valutazione e di giudizio: per ora da parte del singolo individuo, ma è già sufficiente per ipotizzare che saranno presto altri a decidere sull’eutanasia, per tutti.

Consideriamo ora la libertà. Per questa via si giunge ad un altro paradosso: in virtù della libertà e della dignità dell’individuo si prende la strada che porta alla negazione della libertà e della dignità del singolo. La sua decisione circa il fine vita diventa un vincolo e il voler espandere ogni sofferenza dell’orizzonte umano apre le porte all’indicibile, ad un mondo in cui nessuno sa più dare senso alla sofferenza, alla lotta, alla vita stessa. Ad un mondo in cui inevitabilmente saranno altri a decidere chi deve vivere e chi invece deve morire.

Mentre si afferma genericamente che lo Stato non deve sostituirsi alla coscienza morale di ogni persona, dall’altra parte si sostiene che si deve permettere ad ogni individuo di esercitare la propria volontà suprema nei limiti in cui questo esercizio non è lesivo per gli altri. Eppure come si è visto lo spazio morale in cui il singolo agisce è sempre socialmente condiviso, è sempre uno spazio relazionale, di cui le leggi dello Stato dovrebbero essere principi normativi: come si può pensare che l’affermazione di una mentalità così radicalmente nichilista non sia lesiva per tuttiSe per legge la vita non è più sempre sacra e sempre inviolabile, non lo sarà più nemmeno la mia.

Inoltre, la bontà di un principio etico si valuta anche in fase di applicazione, prendendo in esame le sue conseguenze, possibili e reali.

Nel principio dell’eutanasia per tutti già dal punto di vista pratico sorgono problemi allarmanti. Almeno nella sua forma “passiva e volontaria”, l’eutanasia è infatti strettamente collegata al testamento biologico. Sempre ammesso che in nome di questa presunta libertà non si decida una “dolce morte per tutti” (è lecito infatti temere che per questa via si arrivi anche questo) ai cittadini dovrà essere accordato di manifestare liberamente il proprio consenso a tale pratica: nella dichiarazione scritta e regolamentata del testamento biologico, appunto. Ma un testamento non è un atto giuridico definitivo e così come l’individuo ha facoltà di sottoscriverlo, ha anche la libertà di cambiare idea, tornare dal notaio, redigere un nuovo atto che cancella il precedente e così via. In tal caso il testamento più vecchio perde ogni valore vincolante.

Che cosa succede nel caso del testamento biologico? Come essere sicuri che le ultime volontà registrate e sottoscritte dal soggetto siano quelle effettive al momento dell’applicazione? Non è paradossale che in nome della libertà, l’individuo non possa più cambiare idea e le sue richieste di fatto negate? Immaginiamo: se questo libero cambiamento delle ultime volontà (rispetto al modo in cui desidera essere trattato nel caso della perdita di coscienza) non viene registrato con un nuovo atto, è ancora possibile affermare che con l’eutanasia si rispetta realmente la volontà dell’individuo? E ancora: come sapere quali sono le “ultime” volontà di ciascuno?

D’altra parte, anche nel caso del suicidio autonomo volontario è possibile cambiare idea proprio all’ultimo istante: posso stare sul cornicione anche una notte intera e poi decidere di scendere. Non sono obbligato a gettarmi nel vuoto finché non mi lascio andare. È questa la libertà: quella che si prolunga dalla decisione volontaria fino al momento in cui davvero si realizza l’azione. Dopo di che, quello che è fatto è fatto e non si può più tornare indietro. Ma fino all’ultimo, appunto in nome della libertà, dovrebbe essere garantita a ciascun individuo la possibilità di cambiare idea e tornare indietro sui suoi passi. Scendere da quel cornicione e non dargli una spintarella tenendo in mano il testamento redatto magari anni prima.

La verità è che l’eutanasia nega precisamente quello che vorrebbe garantire: la libertà dell’individuo e quindi la dignità ad essa correlata. Se è possibile che ciò avvenga anche in un solo caso (e come abbiamo visto è più che possibile, direi probabile) allora è lecito ipotizzare che sia possibile in tutti i casi. Di fatto il testamento biologico interrompe questo prolungamento dalla decisione all’atto, poiché per sua natura la pratica dell’eutanasia non può rendere conto di ciò che l’individuo vuole e decide realmente nel fatidico ultimo istante.

Gettando lo sguardo oltre le implicazioni giuridiche, mi chiedo, da un punto di vista morale, come si potrebbe definire il dare la morte ad un individuo che voleva questo trattamento ma che poi ha cambiato idea e che attualmente desidera invece essere curato fino alla fine?

La fine. A proposito del fine-vita, resterebbe anche da chiarire se non sia proprio quest’ultima possibilità autentica, quella che Heidegger definisce “un’imminenza che ci sovrasta”, a dare senso a tutta l’esistenza umana. Anche in senso retrospettivo. La morte, scrive Heidegger, “è una possibilità di essere che l’esserci stesso deve sempre assumersi da sé”[3]. In questo senso l’approdo ad un testamento biologico indica l’inautenticità di una scelta demandata ad altri, deprivandosi della propria libertà (come si è visto, anche di cambiare idea), una scelta che non sceglie, che non tiene conto che l’individuo autentico sceglie in prima persona la propria libertà, a partire dalla presa di coscienza della finitudine e della limitatezza umana, di cui il dolore e la sofferenza sono segni tangibili ed incontrovertibili. Questa è una declinazione del “vivere-per-la-morte” che Heidegger indica con una valenza altamente positiva, in quanto rende autentiche le scelte e, con esse, la vita (cosa che non potrebbe avvenire in una prospettiva di vita privata della sua essenza bipolare: bene-male, gioia-dolore, e così via). La scelta della morte, dolce o amara che sia, mira a rimuovere per l’ennesima volta la morte stessa dal panorama umano. Siamo di fronte ad un’ennesima variazione del nichilismo e della volontà di potenza ad esso correlata che sprigiona nei nostri tempi una specie di gas mortifero capace di guastare tutto e tutti.

Nessuno ha il diritto di stabilire il valore degli ultimi istanti (giorni, ore, minuti?) di una persona in base alle proprie idee sul fine-vita. Nessuno è in grado di sapere che cosa penserà tra un mese, tra una settimana. Domani. Nessuno può escludere che proprio alla fine, nella fine, si possa cogliere il valore ed il senso della propria esistenza: a meno che non si possa dimostrare – qui ed ora – che l’uomo non è un essere intimamente aperto alla trascendenza.

  1. Per Umberto Veronesi, uno dei nostri grandi sostenitori del diritto a morire (ma non a quello di nascere) l’eutanasia permette di “abbreviare con un atto di pietà le sofferenze del malato”. Ma da quanto si è visto 1) non possiamo essere certi che il “malato terminale” sia davvero “terminale” (ci sono casi di guarigione che la scienza medica non sa spiegare), 2) non possiamo essere certi che l’intenzione del malato (anche ammesso che sia stata registrata in un testamento) sia quella che noi supponiamo 3) la pietà intrinseca in un atto che porta non alla guarigione o all’alleviamento delle sofferenze ma alla morte di un individuo è moralmente quantomeno discutibile.

Abbreviare il processo che porta alla morte” potrà anche suonare agli orecchi di qualcuno come un atto da buon samaritano, ma si deve considerare che se passa questo principio resta poi da stabilire perché mai un malato terminale di 89 anni possa avere accesso all’eutanasia e poniamo un bambino con gravissime malformazioni no (con il consenso dei genitori). E nel caso dei malati di mente? Molti di loro, per ricordare la stravagante battuta di Indro Montanelli, non sono in grado di rendersi conto di nulla, nemmeno di andare in bagno da soli. Che si fa?

E come si misura il dolore? Come mettere in rapporto il dolore fisico a quello mentale? Ci sono persone in stato di gravissima depressione, che magari hanno tentato più volte di suicidarsi, senza riuscirci. Daremo una mano misericordiosa pietosa anche a loro?

  1. Detto questo, c’è un altro aspetto della controversia che mi pare meritevole di particolare attenzione, sorprendente e ad un tempo illuminante circa la perversione mortifera con cui i sostenitori dell’eutanasia per tutti mascherano ogni male travestendolo da bene. Sempre per Umberto Veronesi, l’alimentazione artificiale delle persone in stato di coma costituisce un intervento medico, quindi assimilabile ad una forma di accanimento terapeutico. I malati gravissimi, è questo il suo parere, possono tranquillamente essere uccisi tagliando loro acqua ed alimenti. Lasciati morire per fame e per sete, in nome della misericordia che si deve ad ogni essere umano che soffre. Tra le altre cose, riferendosi alla legislazione olandese, Umberto Veronesi afferma che quest’ultima è degna di ammirazione “in quanto ha inserito l’eutanasia e il suicidio assistito non solo all’interno di un quadro di riferimento che si occupa globalmente delle cure di fine vita, ma soprattutto all’interno di una concezione aperta della libertà personale di ognuno (il cui cardine è la volontà del malato): si nota una grande attenzione al recupero dell’umanità come valore preminente. Ne dà un’interessante testimonianza una ricerca condotta a Utrecht nel centro oncologico di terzo livello e pubblicata il 29 giugno 2005 sul «British Medical Journal», il periodico scientifico di riferimento per tutti i medici. I ricercatori si sono chiesti quali effetti abbia la morte con eutanasia sui familiari e sugli amici stretti di malati oncologici terminali, […].. Gli autori – prosegue Veronesi – che si sono avvalsi di un questionario molto sofisticato, volto a riprodurre i lineamenti delle emozioni, […] hanno mostrato risultati importanti. Primo fra tutti il fatto che i familiari e gli amici delle persone che avevano chiesto e ottenuto l’eutanasia mostravano generalmente un grado di stress minore rispetto a quelli del secondo gruppo. Una morte innaturale, come un suicidio, è causa di intense reazioni di dolore nei membri della famiglia e, spesso, di inconsci sensi di colpa. Per analogia, si pensava quindi che potesse verificarsi un’intensa reazione di dolore anche all’eutanasia, nella misura in cui viene considerata una morte non naturale. Non è stato così. E’ emersa, fondamentale, la rivelazione che l’aver potuto dare l’addio al malato in un’atmosfera di consapevolezza da entrambe le parti ha in qualche modo reso meno dura e aspra la reazione di dolore provocata dalla perdita. Lo studio è importante anche perché analizza i fattori di rischio per lo sviluppo del dolore traumatico, cosa diversa dalla normale reazione di dolore alla morte di qualcuno che ci è caro, in quanto implica situazioni in cui i sintomi del dolore hanno una durata troppo lunga o troppo corta, sono troppo intensi o troppo poco intensi, oppure insorgono troppo tardi. Questo tipo di dolore, che può dar luogo a un’incapacità di elaborare il lutto, è associato a fattori di rischio ben precisi”.

L’eutanasia avrebbe insomma il vantaggio di diminuire lo stress nei familiari. Questo anche a costo di lasciar morire il proprio congiunto di fame e di sete: il valore supremo è la riduzione della fatica, del logorio di chi presta assistenza.

L’argomento a sostengo di questa tesi paradossale è insidioso: solo i medici possono prescrivere questo tipo speciale di alimentazione e solo medici sono in grado di introdurre nel corpo questo speciale nutrimento attraverso una sonda nasogastrica o altra modalità e che solo medici possono controllare nel suo andamento, anche ove l’esecuzione sia rimessa a personale infermieristico o ad altri. Quando l’alimentazione e l’idratazione si svolgono in tali condizioni esse perdono i connotati di atto di sostentamento doveroso e acquistano quello di trattamento medico in senso ampio. [Cfr. Parere della Commissione Veronesi su nutrizione e idratazione artificiale nei soggetti in stato di irreversibile perdita della coscienza, La natura dell’idratazione e della nutrizione e il ruolo dei medici]

Sarebbe però interessante chiedersi se con questo argomento non si confondano il fine con il mezzo ed il cosa con il come. Acqua e cibo non guariscono alcuna malattia: non sono medicine. Il fine dell’alimentazione – in qualsiasi modo sia essa erogata – non è la guarigione dell’individuo, ma il suo sostentamento. Allo stesso modo, se fosse un problema la modalità con cui il l’alimentazione viene erogata, allora dovremmo allo stesso modo concludere che qualsiasi altro malato che si trovasse nell’impossibilità di alimentarsi da solo (i bambini – prima e dopo la nascita- gli anziani che non sono più autosufficienti, etc.) verrebbe a trovarsi vittima di una forma di accanimento terapeutico (che come tale dovrebbe sempre essere messa in discussione).

Di fronte alla tentazione di accelerare la morte di chi sta male, valgono sempre le parole di Evangelium vitae n. 66: “Anche se non motivata dal rifiuto egoistico di farsi carico dell’esistenza di chi soffre, l’eutanasia deve dirsi una falsa pietà, anzi una preoccupante ‘perversione’ di essa: la vera ‘compassione’, infatti, rende solidale col dolore altrui, non sopprime colui del quale non si può sopportare la sofferenza”.

I sostenitori dell’eutanasia basano le loro argomentazioni sul coinvolgimento emotivo di chi li ascolta: toccano le corde della compassione, presentano la loro “soluzione” come un gesto di pietà doverosa. Un atto di libertà. Nel rispetto pieno della dignità umana. Come non essere d’accordo con questa richiesta del morire senza dolore, della soluzione migliore per porre fine ad una malattia il cui esito sarebbe (come abbiamo visto il condizionale è d’obbligo) scontato? Tuttavia a ben vedere la forma seducente di questo messaggio nasconde un significato spaventoso, che è tutto nella risposta stessa che converte la migliore soluzione nella soluzione finale: l’assassinio come atto supremo della compassione e dell’amore al prossimo. Ed il cortocircuito logico è così chiuso.

Chissà se i sostenitori dell’eutanasia si rendono conto che una società di sani e perfetti, di felici e contenti è solo una tragica illusione, un inganno che ha come scopo l’assoggettamento e la manipolazione dell’uomo. Chissà se i sostenitori dell’eutanasia si ricordano quali sono i loro cattivi maestri. I maestri del Nichilismo estremo, che avvelena i nostri tempi. Vorrei ricordare, tra i tanti possibili, almeno un paio di passi sintomatici che potrebbero tranquillamente trovarsi in un’intervista contemporanea, su un giornale qualsiasi:

“Prescindendo dalle istanze che la religione pone, si può ben chiedere: perché dovrebbe essere più lodevole per un uomo invecchiato, che sente il declino delle proprie forze, attendere la propria lenta consunzione e il disfacimento, che non porre termine in piena coscienza alla propria vita? In questo caso il suicidio è un’azione del tutto naturale e a portata di mano, che, come vittoria della ragione, dovrebbe giustamente suscitare rispetto: e lo ha anche suscitato, in quei tempi in cui i capi della filosofia greca e i più forti patrioti romani solevano morire dandosi la morte da sé. Al contrario la brama di continuare a trascinarsi di giorno in giorno, fra angosciose consultazioni mediche e in penosissime condizioni di vita, di giungere, senza forze, ancor più vicino al termine della propria vita, è molto meno rispettabile. Le religioni sono ricche di scappatoie contro l’istanza del suicidio. Con esse si ingraziano coloro che sono innamorati della vita”.

Friedrich NietzscheAl di là del bene e del male, 1886

“In una determinata condizione è indecoroso continuare a vivere più a lungo. Il continuare a vegetare in vile dipendenza dai medici e dalle loro pratiche, dopo che è andato perduto il senso della vita, il diritto alla vita, dovrebbe attirare su di sé, nella società, un profondo disprezzo. I medici, dal canto loro, dovrebbero essere i mediatori di questo disprezzo – non ricette, ma ogni giorno una nuova dose di nausea di fronte ai loro pazienti”.

Friedrich NietzscheIl crepuscolo degli idoli, 1888
Curioso, vero? Forse a pensarci bene non tanto.

Sì, proprio lui: Nietzsche.

Il profeta della volontà di potenza, dell’oltre-uomo.

Della vita senza senso.

Il profeta del nichilismo: della negazione di ogni Trascendenza, di ogni valore, compreso quello della vita stessa. Chissà come mai i sostenitori dell’eutanasia – che ne siano consapevoli o meno poco importa – si rifanno proprio ad un filosofo come questo.

Qual è il legame tra nichilismo, negazione di ogni valore, negazione di Dio, ed eutanasia?

L’aveva capito benissimo Dostoevskij: “se non c’è Dio, tutto è lecito, anche il delitto” (Fratelli Karamazov). Prepariamoci dunque a tornare, con la scusa della misericordia, all’inizio della storia umana, a quello stato iniziale che il filosofo Thomas Hobbes aveva esemplificato con l’espressione “homo homini lupus” (letteralmente “l’uomo è un lupo per l’uomo”). Prepariamoci: quando si perde di vista il senso della sacralità, dell’inviolabilità della vita umana, ogni delitto diventa possibile.

In nome della misericordia, logico.

 

 


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[1]             http://www.documentazione.info/stato-vegetativo-ecco-alcuni-casi-di-risveglio; cfr. anche http://www.uccronline.it/ – casi e testimonianze di risvegli.

[2]             La pratica dell’eutanasia è a oggi legale in alcuni paesi europei come il Belgio, l’Olanda, il Lussemburgo, mentre il suicidio assistito è ammesso in Svizzera e in Germania non è considerato reato.

[3]    Esser-ci (da-sein) per Heidegger è sinonimo di “uomo”.

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Perché normalizzare il non-normale?

 

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A chi giova il dissolvimento del concetto di normalità?

 

Alessandro Benigni

 

 

Abbiamo visto più volte e da prospettive diverse come la fabbrica del consenso di cui l’Impero dispone e con cui dispone preveda l’adozione dell’ingegneria sociale come mezzo di manipolazione e controllo mentale. Con risultati sorprendenti. Da anni, per esempio, è stato instillato – con il metodo dei piccoli passi, alla maniera della “Finestra di Overton”, una viscerale antipatia (tanto irrazionale quanto dannosa), per il concetto di “norma” e “normale”. Tanto che oggigiorno “normale” è per lo più inteso come aggettivo squalificante. La “norma” viene vista come la causa dell’esclusione (di ogni esclusione possibile) e quindi, in un mondo in cui tutti hanno il terrore (indotto) di essere esclusi (chissà da cosa, poi?), “norma” e “normale” sono diventati anatemi da combattere in ogni modo. La norma, infatti, tenderebbe per sua natura ad assorbire – dopo aver tracciato appunto una linea dell’esclusione più o meno rigorosa – tutto ciò che ad essa sembra opporsi. E a nessuno, proprio nessuno, piace essere escluso. Quindi? Quindi aboliamo la norma, semplice. Di questo, ci hanno convinto. Ed è stato relativamente facile. Ma a ben vedere anche la trasgressione, in fondo, non è nient’altro che la riconferma della Regola, del bisogno di una Norma che tracci e difenda i confini, quindi un’ulteriore messa in evidenza del limite che questa sancisce. In altre parole, “Norma” e “devianza dalla norma” sono concetti complementari, speculari. La devianza, oltre a scuotere e far tremare per un istante la struttura normativa, finisce poi inevitabilmente per rientrare in quel suo circuito che le dà origine e, allo stesso tempo, si mostra persino funzionale a questa struttura nel suo complesso. In sociologia, ha fatto scuola l’analisi di Emile Durkheim, che credo per primo ha sottolineato l’universalità sociale e l’imprescindibilità della norma, dandone una connotazione fortemente positiva – per ogni tipo di società. Nella sua analisi il trasgredire alle norme è daccapo un fatto del tutto normale: dovunque esistano regole, norme, prescrizioni, si verificano inevitabilmente violazioni più o meno gravi. In altre parole: dall’ambito della norma – normalità e della sua relazione dialettica con la trasgressione, non si esce: “Ora, non v’è società conosciuta in cui, sotto varie forme, non si osservi una maggiore o minore criminalità. Non v’è popolo in cui non si violi quotidianamente la morale. Perciò dobbiamo dire che il delitto è necessario, che non può non esistere, che le condizioni fondamentali dell’organizzazione sociale, quali si conoscono, lo implicano logicamente, e quindi che è normale. (…) Ciò che è condizione indispensabile della vita non può non essere utile (…). Infatti, abbiamo dimostrato come il delitto possa servire, ma solamente se è condannato e represso. (…) Il suicidio è dunque un elemento della loro [delle epoche] normale costituzione ed anche, molto probabilmente, di ogni costituzione sociale”. (E. Durkheim, Il suicidio, pp. 428-429). Orbene, se la norma e la normalità sono inevitabili, all’Impero non resta che mutarne il significato e rendere il concetto di norma tanto liquido da poter essere adattato allo sviluppo dei propri scopi e della conquista del Potere. A partire dalla svolta epistemologica verificatasi intorno alla metà degli anni Sessanta del secolo scorso e che fa leva su alcuni cardini di principio ritenuti oggi imprescindibili (come per esempio: la valorizzazione del soggetto, a prescindere dai “valori” di cui è portatore) siamo pervenuti ad un ripensamento radicale del concetto di diversità. Così, dal Don Bosco che sceglieva di donare la sua vita ai giovani e in particolare agli emarginati, ai ragazzi che i meccanismi dell’esclusione sociale destinavano sin dal XVII secolo al “grande internamento”, come definisce Foucault l’operazione di chiusura delle personalità “difficili” nei molti luoghi della correzione istituzionale, siamo come d’incanto passati all’accettazione alla giustificazione delle distorsioni più evidenti e alla contemporanea patologizzazione della normalità. Questo è stato possibile insistendo con un martellamento mediatico senza precedenti solo sugli effetti negativi di una patologizzazione della condizione di devianza e marginalità che storicamente aveva condotto a legittimare tutte le pratiche, anche pedagogiche, di repressione, controllo sociale. Ma così facendo, siamo giunti ad una “normalizzazione” di segno opposto. La categoria del “diverso”, in passato sanzionata dalla predisposizione del trattamento repressivo-correttivo nonché da una codificazione linguistica minuziosa che etichetta i “tipi” di diversità: lo svantaggiato, l’incorreggibile, l’asociale, il criminale, il folle e così via, è oggi a tal punto valorizzata da far pensare che i veri “diversi” siano i “normali”. E’ così che – nel gioco dialettico delle opposizioni binarie come “reale” e “falso”, “normale” e “anormale”, la tattica dell’Impero ha permesso di svuotare di significato sia il concetto di normale che quello di a-normale, sia quello di sano che di malato, così come l’ultima versione del DSM mostra chiaramente. Le opposizioni binarie sono passate nelle mani sapienti degli ingegneri sociali, a servizio dell’Impero, che sono riusciti col tempo a rendere socialmente condivisa una generale stigmatizzazione sia delle fonti di informazioni “non conformi” (leggi “fake news”) e soprattutto di idee non conformi (leggi pro life, pro family, etc.) − ristrutturando linguisticamente la realtà del consenso come territorio concettuale nel quale ogni persona pensante, scrivente o parlante di fuori dal mainstream è considerato come una sorta di “deviante”, o di “estremista”, o qualsiasi altra forma di reietto sociale. Siamo insomma al punto di svolta: la normalità è fabbricata linguisticamente da chi controlla i media e lo stesso vale per l’opposto dialettico di a-normale.

Scrivevano infatti Noam Chomsky ed Edward Herman in “La fabbrica del consenso”:

“Non sarà sfuggito a nessuno che il postulato democratico afferma che i media sono indipendenti, determinati a scoprire la verità e a farla conoscere ; e non che essi passano la maggior parte del tempo a dare l’immagine di un mondo tale che i potenti desiderano che noi ci rappresentiamo, che sono in una posizione d’imporre la trama dei discorsi, di decidere ciò che il buon popolo ha il diritto di vedere, di sentire o di pensare, e di “gestire” l’opinione a colpi di campagne di propaganda”.

Come cerco di spiegare nella riflessione qui di seguito, lo stesso procedimento è stato adottato dalla Psichiatria mondialista, a servizio dell’Impero, come la quinta edizione del DSM mostra chiaramente.

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E’ impressionante la velocità con cui questa specie di morsa a tenaglia si stringe sul mondo occidentale, nel disinteresse quasi totale.

Da una parte si normalizza ogni devianza (e c’è già chi ipotizza che nel prossimo DSM la pedofilia verrà completamente sdoganata: già alcune recenti conferenze si sono mosse in questa direzione, arrivando ad affermare che non si può dire con certezza che la pedofilia provochi dei danni misurabili nei bambinimentre dall’altra si patologizza la normalità.

Due esempi:

Il primo è l’ oppositional defiant disorder” or ODD. Così definito nel DSM IV (ma ildiscorso vale anche per l’ultima edizione del manuale), questo curioso disordine mentale consisterebbe in un “atteggiamento continuo di ostilità, disobbedienza e comportamento ribelle”, e i sintomi includono per l’appunto ribellione, negatività, contestazione dell’autorità, ed essere polemici.
Non ci vuole un genio per intravedere che cosa si nasconde dietro questa nuova lingua universale e dogmatica che è lo psichiatrese: un globale silenziatore per ogni pensiero divergente, per ogni dissidenza, per ogni critica all’ideologia dominante che è espressione del potere.

Il secondo: con il DMS-5, anche la comune sofferenza umana viene considerata una specie di malattia mentale. L’APA fa meraviglie!

Allen Frances (il direttore della squadra che ha messo a punto il DSM-4) ha sentenziato in merito: «Il mio miglior consiglio ai clinici, alla stampa ed al pubblico in generale è: siate scettici e non seguite ciecamente il DSM-5 lungo una direzione che porterà facilmente ad un eccesso di diagnosi e ad un dannoso eccesso di somministrazione di farmaci».  Quello che allarma in modo particolare Frances, e non certo solo lui, è il fatto che il DSM-5 renda patologici delle normali sofferenze umane. Il 7 gennaio 2013, nel suo articolo Ultimo appello al DSM-5: proteggete la sofferenza dalle grinfie dell’industria farmaceutica, Frances scrive : «Far diventare la sofferenza umana una malattia mentale sarà *la manna* per l’industria farmaceutica ed una carneficina per chi soffre. È una decisione autodistruttiva per lo stesso DSM-5 ed inoltre mina la credibilità dell’APA. La Psichiatria non dovrebbe disconoscere la normalità».
Dobbiamo fare un passoindietro per mettere bene a fuoco la questione: nel DSM-4, alla cui redazione Frances ha contribuito più di tutti, c’era la cosiddetta «esclusione del lutto» che stabiliva la non diagnosi di disturbo psichiatrico di depressione nel caso di sofferenza per la perdita di persona amata, anche se accompagnata da sintomi di depressione. Prima del DSM-5, l’APA aveva riconosciuto che avere dei sintomi di depressione nel soffrire la perdita di una persona amata fosse una cosa normale e non una malattia. Prossimamente, una normale sofferenza umana accompagnata da sintomi riconducibili alla depressione porterà invece alla diagnosi di depressione.
La partita è chiusa; i difensori della normalità – preoccupati anche della perdita di credibilità dell’APA – hanno perso. I promotori della diffusione malattia mentale, gli psichiatri neocons, hanno vinto.
Ma non è finita qui. Il DSM-5 inventa di sana pianta nuove malattie mentali. Si pensi per esempio a questa nuova diagnosi di malattia mentale messa a punto specificamente per i bambini, siglata DMDD, disruptive mood dysregulation disorder, in italiano: disturbo da cattiva regolazione di uno stato d’animo esplosivo. Ci si riferisce qui agli scoppi di collera tipici nei neonati e nei bambini; Frances tira questa conclusione sul DMDD : «trasforma il fare i capricci tipici del bambino in una malattia mentale».

A questo punto non guasta un breve riepilogo della storia del DSM.

Il primo DSM è del in 1952 ed elenca 106 disturbi (inizialmente indicati come «reazioni»). Il DSM-2 viene pubblicato nel 1968, il numero dei disturbi passa da 106 a 182.
Sia il primo DSM che il DSM-2 includevano l’omosessualità fra le malattie mentali. Negli anni ’70, in concomitanza con l’aumentare del significato del DSM cresce l’attivismo del mondo gay. Ne deriva che il tema psichiatrico-politico più noto e visibile diviene l’eliminazione dell’omosessualità dalle malattie mentali. Gli attivisti gay manifestano durante le riunioni dell’APA, che sul tema si divide ferocemente.
Così, mentre da una parte nel DSM-3 l’omosessualità viene eliminata dalle patologie, dall’altra il loro numero cresce e passa da 182 a 265. In particolare, grazie all’aggiunta di molte diagnosi che riguardano i bambini e che diventeranno rapidamente molto popolari. Una fra tutte l’ODD od oppositional defiant disorder [disturbo oppositivo provocatorio].
Il DSM-4 esce nel 1984 ed elenca 297 disturbi ed oltre 400 tipi di diagnosi di specifiche malattie mentali. Nel numero del febbraio 1997 di Harper’s, L.J. Davis scrive una recensione del DSM-4 intitolat: «L’Enciclopedia dell’infermità mentale: un manuale di psichiatria elenca una pazzia per ognuno di noi» nella quale scrive che il DSM-4 «è lungo 886 pagine e pesa, nell’edizione paperback, poco meno di 1,5 kg. Se indossato in battaglia e posto sopra al cuore, potrebbe probabilmente fermare una pallottola calibro militare .50 sparata da 1500 metri. [cioè un tiro mortale di un cecchino]».
Ma per Allen Frances, il DSM-5 non è un’occasione per farsi due risate. Infatti ci ricorda che: «Le nuove diagnosi in psichiatria sono più pericolose dei nuovi farmaciperché è da esse che dipende se milioni di persone assumeranno o meno i farmaci; tra l’altro di regola dopo visite sommarie o da parte di non specialisti. Benché l’APA sostenga che il DSM-5 non espanda sostanzialmente il numero totale delle malattie mentali, è sufficiente un’unica modifica del DSM-5 (quella che elimina l’esclusione della diagnosi di depressione nel caso di lutto), per creare milioni di malati di depressione inesistenti.

Che cosa dovremmo pensare del fatto che tra le “nuove” malattie mentali sono comprese: l’arroganza, il narcisismo, la creatività al di sopra della norma, il cinismo e il comportamento anti-sociale, che in passato venivano considerati semplicemente “tratti delle personalità”?

A chi giova la creazione dal nulla di nuove patologie? Nessuno vede, dietro l’angolo, i grandi sorrisi delle Lobby farmaceutiche?

Normalizzare la devianza e patologizzare la normalità significa rendere tutti bisognosi di cure. La devianza infatti non potrà mai essere completamente normalizzata, se non fosse altro per un principio statistico, e la normalità non verrà più ad essere difesa dall’evidenza: chi si troverà a protestare, infatti, sarà considerato automaticamente bisognoso di cure (in base alla diagnosi di “oppositional defiant disorder“).

Non si può evitare un collegamento logico con quanto sta avvenendo anche in Italia, con l’introduzione dello psicoreato di “omofobia“. Pseudo-reato, ricordiamolo ancora una volta, che è logicamente e giuridicamente assurdo. La fobia, quella vera, è infatti una malattia psichiatrica: abbiamo sindromi fobiche (fobia da situazione, fobia da esseri viventi fobia da oggetti, fobie ossessive). Ma da quando una malattia può diventare reato? In realtà questo neologismo assurdo – “omo-fobia” – sembra confezionato apposta per tappare la bocca a chi vuole difendere la famiglia naturale e i diritti dei bambini. Ma l’omofobia non è l’equivalente logico del dissenso e se la patologia, quella vera, è tale allora va curata e non può invece essere definita “omofoba” (quindi malata) una persona solo perché non condivide che i bambini vengano privati del loro diritto naturale di avere un padre e una madre.

 

 

 

 


 

 

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E’ “la scienza” a decidere tutto?

 

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La forza dell’Impero è tutta orientata al dissolvimento dell’etica tramite un suo progressivo asservimento al mondo economico, dominato dalla Tecnica. Lo sfondo è quello dell’epopea iper-liberista, della favola del post-capitalismo che divora ogni cosa: distratti dal miraggio di una libertà e di un benessere assoluti e assolutamente diffusi, siamo in realtà tutti resi sempre più schiavi e sempre più tecno-dipendenti. In questo quadro, la “crisi dell’esistenza” ed in particolare la “crisi dell’Europa” di cui oggi tanto si parla, costellata da un universo di dissoluzioni che non sono solo occidentali ma planetarie, lo scenario non è dato dall’accadimento improvviso ed imprevedibile di un oscuro ed incomprensibile destino. Non è quella che siamo costretti a vivere una situazione inaspettata, che non abbia una sua spiegazione precisa, che non si possa comprendere, che non offra delle riflessioni per porre rimedio al disastro, e nemmeno una situazione che nessuno abbia pre-visto. Ma sia la pre-visione che la possibilità di comprensione sono possibili solo a partire da uno sguardo generalmente culturale e precisamente politico, economico e filosofico che punti al cuore del problema, andando a svelare il progetto politico (e quindi daccapo: di potere) che sta dietro la costruzione di un’ “Europa” siffatta. Penso così ad Edmund Husserl aveva perfettamente capito, tra le altre cose, come per comprendere il senso della crisi europea (di allora, come di oggi) avremmo dovuto oggi utilizzare precise categorie filosofiche per porre sul tavolo della discussione un’attenta critica del razionalismo stesso, di quella corrente filosofica, di quella visione del mondo che sta all’origine della stessa idea (fallimentare) di Europa. L’Europa nasce infatti da un fallimento della ragione, non solo da un errore politico o economico: quella stessa ragione, infettata dal Potere, che oggi pensa solo alla maniera del naturalismo e e dell’obiettivismo. L’origine del male è sempre l’uomo e ciò che l’uomo pensa di se stesso. La crisi dell’esistenza europea ha così solo due sbocchi possibili: il tramonto dell’Europa, nell’estraniazione rispetto al senso razionale della propria vita, la caduta nell’ostilità allo spirito e nella barbarie, oppure la rinascita dell’Europa dallo spirito della filosofia fondata sull’evidenza e nemica del Potere, attraverso un eroismo della ragione capace di superare definitivamente il riduzionismo naturalista che l’Impero pretende, al fine di condurre il pianeta ad una totale esperienza di mercificazione dell’umano.

Una delle vie per contrastare quest’avanzata imperiale sta dunque proprio nella pratica filosofica. Che sia raffinata o portata avanti con la parola del quotidiano, nella maggior divulgazione possibile (così com’è nel nostro caso), si tratta di procedere – come sempre, del resto – all’analisi critica del circostante, in una volenterosa azione di smascheramento quotidiano. Sia il caso di una battuta, di un saggio, di un articolo di poche righe: non importa. Si tratta qui di mozzare, uno ad uno, i tanti tentacoli dell’Impero. Molti sono i modi. A partire – come cerco di fare nell’articolo che segue – da un’analisi impietosa di quello che succede quando si perde la bussola del sapere etico e ci si rinchiude nella cieca prospettiva della Tecnica: sottoporre a una critica seria e peraltro estremamente necessaria la scientificità di tutte le scienze, com’era nello stile e nella pratica di Husserl, è una difesa dell’anima razionale dell’uomo che io ritengo oggi non solo ancora possibile, ma ora più che mai necessaria alla sopravvivenza stessa dell’uomo, nel recupero di un dialogo condiviso e dell’originario compito della stessa filosofia: un compito infinito, certo, ma non per questo da abbandonare.

È andato perduto il senso della filosofia “in quanto movimento storico della rivelazione della ragione universale, innata come tale all’umanità”», scriveva Husserl ne “La crisi delle scienze europee”. Sarei curioso di leggere un suo commento circa quello che stiamo facendo noi, oggi, con la Tecnica di cui non disponiamo ma che ci dispone, con la Tecnica da cui siamo in realtà dominati.

Cerco di tracciare qualche linea critica nella riflessione che segue.

Alessandro Benigni


Supremazia delle scienze? Fine dell’etica

 

Spaventa davvero la velocità con cui questa morsa a tenaglia invisibile si stringe sul mondo occidentale, in un’indifferenza quasi totale. Nel tempo in cui ogni valore viene messo in discussione, in mancanza di una morale solida e condivisa, il nostro mondo si dà ciecamente in consegna alla “scienza”. E’ questo affidamento ingenuo che appare a qualcuno una morsa a tenaglia, appunto, perché in questo modo da una parte diventa meccanicamente lecito ciò che è tecnicamente possibile e dall’altra viene inconsapevolmente percepito come normale ciò che viene tecnicamente stabilito come tale.

E’ di qualche giorno fa la notizia che nel Regno Unito sarà possibile far nascere un bambino grazie ai gameti di tre genitori: presto avremo dunque essere umani figli biologici di tre persone. Uno stravolgimento brutale dell’atto procreativo (oltre che un salto nel buio dal punto di vista scientifico) che segna il degrado da atto d’amore, o almeno da unione e generazione naturale, a produzione in laboratorio di esseri umani.

I nostri tempi sono ormai questi: è la scienza a decidere tutto, sia ciò che è moralmente lecito, sia ciò che è umanamente normale. All’orizzonte qualcuno intravede già i contorni della società che ci attende: nessun criterio per distinguere il bene dal male, nessun confine certo tra giusto e sbagliato, tra sano e malato. Il tutto in mano agli interessi dei gruppi che di volta in volta orientano le masse verso i consumi.

La normalizzazione dell’anormalità, d’altra parte, è un fenomeno ben radicato nella storia più recente, da ascrivere totalmente all’incapacità contemporanea di distinguere i mezzi dai fini. Una generale amnesia che ha portato a depennare perfino un filosofo universale, un pensatore laicissimo come Immanuel Kant, che nella Critica della Ragion Pratica sintetizzava in questo modo l’imperativo morale: “Agisci in modo da trattare l’umanità, tanto nella tua persona quanto nella persona di ogni altro, sempre nello stesso tempo come un fine, e mai unicamente come un mezzo”.

Ma la scienza non è in grado di determinare alcunché in campo etico e pertanto il fine generale prevalente sarà sempre più il piacere del singolo individuo, il soddisfacimento dei desideri di ognuno. Di conseguenza l’umanità viene sempre più ridotta ad un mezzo tra i tanti: “Le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto”, ammetteva sconsolato Edmund Husserl (La crisi delle scienze europee, 1954)

Parole al vento, quelle di Kant e quelle di chi ha proclamato l’esigenza di una morale universale che indichi a tutti noi (e alla scienza) la strada da seguire: e non il contrario. Tanto che in questa rincorsa ai confini dell’abisso c’è già chi ipotizza che nel prossimo DSM (il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali) la pedofilia verrà completamente sdoganata e ridotta ad un orientamento sessuale, uno tra i tanti: ed è preoccupante che alcune recenti conferenze si siano mosse proprio in questa direzione, arrivando ad affermare che non si può dire con certezza che la pedofilia provochi dei danni misurabili nei bambini. Se non fa danni, per quali motivi non dovrebbe essere consentita?

E d’altra parte il logico complemento di questa normalizzazione non può che essere la patologizzazione della normalità, per la gioia dei colossi farmaceutici.

Pensiamo ad esempio al caso di questa nuova malattia, inventata di sana pianta, definita nell’ultimo DSM “oppositional defiant disorder” (ODD): un curioso disordine mentale che consisterebbe in un “atteggiamento continuo di ostilità, disobbedienza e comportamento ribelle”. I sintomi di questa “malattia” includono ribellione, negatività, contestazione dell’autorità, ed essere polemici: non sembra questa la logica premessa di un futuro silenziatore globale per ogni pensiero divergente, per ogni dissidenza, per ogni critica all’ideologia dominante?

E non è certo un caso isolato, purtroppo. D’ora in poi, perfino la comune sofferenza umana verrà considerata una specie di malattia mentale. Tanto che Allen Frances * ha sentenziato in merito: «Il mio miglior consiglio ai clinici, alla stampa ed al pubblico in generale è: siate scettici e non seguite ciecamente il DSM-5 lungo una direzione che porterà facilmente ad un eccesso di diagnosi e ad un dannoso eccesso di somministrazione di farmaci», ed aggiungendo in seguito: «Far diventare la sofferenza umana una malattia mentale sarà la manna per l’industria farmaceutica ed una carneficina per chi soffre».

E non è finita qui. Il nuovo DSM inventa di sana pianta nuove malattie mentali anche per i più piccoli. Si pensi per esempio al DMDD, “disruptive mood dysregulation disorder”: disturbo da cattiva regolazione di uno stato d’animo esplosivo (ci si riferisce qui agli scoppi di collera tipici nei neonati e nei più piccoli). E’ sempre Frances a tirare questa conclusione: in questo modo si «trasforma il fare i capricci tipici del bambino in una malattia mentale». Tutti sappiamo che dove c’è una malattia c’è un’azienda che produce un farmaco: qual è il fine reale della creazione a tavolino di nuove malattie?

Del resto non è in discussione proprio in questi mesi, nel nostro paese, lo psico-reato di omofobia?

Qualcuno forse spera che sia ancora una volta la scienza a fornirci un farmaco in grado di curare quei pazzi che oggi vogliono difendere il diritto di ogni essere umano ad avere un padre e una madre.

Come volevasi dimostrare.

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Note:

* Allen Frances è il direttore della team di specialisti che ha messo a punto la penultima versione del DSM, il n. 4.

 

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